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Curanderismo norteño

medicinal tradicional de la costa y sierra norte del Perú

El curanderismo norteño o mesa norteña se refiere a un sistema de creencias y prácticas de la medicina tradicional de corte chamánico que utiliza el cactus de San Pedro (Echinopsis pachanoi) y combina elementos originarios de Sudamérica y cristianos.[1]​ Aparte de su uso para curar cierto tipo de enfermedades culturales, la mesa norteña es también requerida para la adivinación, combatir la hechicería y otros fines propiciatorios en empresas personales.[2]

Curanderismo norteño
Fig. 10 – Mesa de Ysabel donde se ve el disco entre otros artes.jpg
Mesa ritual de curandera en Chiclayo, Perú.
Países costa y sierra norte de Perú, sur de Ecuador

Se distribuye principalmente en la costa y sierra norte del Perú, especialmente en los departamentos de Cajamarca, La Libertad, Lambayeque, Piura y Tumbes.[3]​ En la provincia de Loja, al sur del Ecuador, se encuentra dentro de la prácticas de los saraguro.[4]

La mesa norteña ha sido estudiada desde la antropología médica por investigadores como Douglas Sharon, Luis Millones Santagadea, Donald Joralemon, Mario Polia Meconi, Bonnie Glass-Coffin y Marlene Dobkin de Ríos.[5][6][7]

Significado y origen de la mesaEditar

La palabra mesa hace referencia al altar del maestro o maestra del curanderismo norteño.[8]​ De acuerdo al antropólogo Donald Joralemon, «la mesa es la representación concreta del imaginario alucinatorio presentada a través de símbolos cargados de significado cultural, y es usada por el chamán como una especie de mapa visionario que lo ayuda a mantener el control sobre su experiencia de la droga».[9]

A la estructura ritual o ceremonia se le denomina mesada y se lleva a cabo en las noches de los días martes o viernes.[3][10]

Otras mesasEditar

En Bolivia, los aymarás llaman mesa a un altar en donde se colocan artefactos de piedra, llamados «asientos de espíritu», y pedazos de grasa de llama cubiertos con papel dorado y plateado. Estas mesas se utilizan con diversos objetivos como la curación y combatir la hechicería, aumentar los animales, consagrar una vivienda y convocar espíritus.[11]​ También llaman mesas a una ofrenda que se quema antes de realizar las challas.[12]

Creencias acerca de la saludEditar

El sistema de creencias del curanderismo norteño está basado en una serie de conceptos y principios.

Existencia del espírituEditar

La existencia del espíritu es un principio del curanderismo norteño: los seres humanos posee un espíritu que puede separarse del cuerpo. Este principio de «esencia espiritual» de un ser no solo abarca no solo a los seres humanos sino al resto del mundo natural: las cuevas, las montañas, las lagunas y los manantiales también poseen una esencia espiritual;[13]​ incluso los sitios arqueológicos, algunas piedras e instrumentos musicales, las plantas y los animales.[14]​ A esta esencia espiritual se le llama «encanto» y el aspecto físico del objeto o lugar son diferentes.[15]

Virtud cálida y virtud frescaEditar

La clasificación de las plantas en «de virtud cálida» y «de virtud fresca», como también las enfermedades en «cálidas» (o de calor) y «frías» (o de frío), es un principio común en la medicina tradicional andina y no solo en el curanderismo norteño. Las enfermedades denominadas «cálidas» se curan con plantas medicinales o dietas consideradas «de virtud fresca» mientras las enfermedades «frías» con plantas o dietas «de virtud cálida».[16]​ Por ejemplo, algunas de las plantas utilizadas por los maestros curanderos clasificadas de acuerdo a este principio son:

Tratamiento y elementos ritualesEditar

En las ceremonias de la mesa norteña se comparten por lo general los siguientes elementos: realización de una estructura ritual nocturna y la utilización de plantas consideradas sagradas como el cactus San Pedro (Echinopsis pachanoii, Echinopsis peruviana) y el tabaco (Nicotiana tabacum, Nicotiana rustica), elementos sonoros (tarjos,[nota 1]chunganas) y objetos varios denominados «artes» distribuidos en el altar o mesa como conchas, seguros, perfumes como el agua de Florida, efigies de santos, varas, cruces, espadas y piedras, entre otros posibles.[19]​ Cada uno de las «artes» cumple una función específica y de acuerdo a los practicantes de esta tradición cada una tiene un espíritu.[20]

Elementos en la mesaEditar

Sobre la mesa o altar, que puede ser un poncho, una estera o un saco, se colocan ritualmente y de acuerdo a principios cosmogónicos, por lo general, los siguientes objetos o «artes»:

  • Varas.- Son palos de madera, frecuentemente de chonta (Bactris gasipaes), a las cuales se les atribuye poderes mágicos apotropaicos. El extremo superior de las varas por lo general está tallado con representaciones diversas, como de una serpiente enroscada, una cruz, la figura de San Cipriano, una lechuza, rostros humanos o la luna, entre otras posibilidades. Se disponen en hilera de manera paralela al lado de la mesa opuesto al maestro curandero.[21]
  • Espadas.- Las espadas de acero son de distinto tipo y dimensiones con la guarnición en cruz. Al igual que las varas, se colocan en la hilera de la mesa opuesta al maestro, tienen fines de defensa y son utilizadas en la «limpia». Los maestros curanderos le dan nombres a sus espadas, poseen varias y a una de ellas se la considera la principal o «mayor».[22]
  • Seguros.- Son botellas de vidrio que contienen principalmente plantas consideradas mágicas, que de acuerdo a los principios del curanderismo norteño, sirven para la protección, el diagnóstico, la adivinación y el tratamiento de un paciente en particular. También se incluyen imágenes de santos, monedas, cabellos del paciente, azúcar blanca, zumo de lima dulce y perfumes varios. Es preparado por el maestro curandero y luego dado al paciente. Este lo guarda como amuleto y puede llevarlo a una ceremonia para 'purificarlo' y 'cargarlo' para la buena fortuna.[23]
  • Piedras.- Las piedras que se colocan sobre la mesa son de diferente tipo, forma y tamaño, algunas puede tener hasta 20 cm de diámetro. Han sido recogidas o recibidas, por los maestros y maestras a lo largo de su vida y al igual que las espadas y varas muchas tienen nombre. Son utilizadas para hacer las «limpias» frotándose en el cuerpo del paciente.[24][20]

AntecedentesEditar

Evidencia arqueológicaEditar

Existen evidencias arqueológicas del uso del cactus de San Pedro en varias culturas originarias como Chavín, Cupisnique, Moche, Nazca y Lambayeque.[25]

Horizonte TempranoEditar

En el periodo denominado Horizonte Temprano, entre los siglos 1200 a. C. a 400 a. C., culturas como Chavín de Huántar y Cupisnique desarrollaron imágenes en estelas de piedra, cerámicas y textiles en donde se incorpora el cactus enteógeno Echinopsis pachanoi. En muchas de estas imágenes, las representaciones del cactus se encuentra asociado a felinos, serpientes y aves. En el chamanismo sudamericano, animales como el jaguar (Panthera onca) por lo general representan el alter ego del chamán.[26]

Laja ubicada en la plaza circular del centro ceremonial Chavín de Huántar con un personaje antropomorfo portando un cactus San Pedro.  
Cerámica Cupisnique mostrando una cabeza mitad humana mitad antropomorfa.  
Cerámica moche con representación de mujer encapuchada con niño, caja y cactus San Pedro en la mano derecha.  
Cerámica de la cultura Lambayeque donde una curandera alza un pedazo del cactus San Pedro en la mano izquierda.  


Durante la ColoniaEditar

Ya en 1631, en un manuscrito del Padre Anello Oliva titulado Historia del reino y provincias del Perú, de sus Incas reyes, descubrimiento y conquista por los españoles de la corona de Castilla, con otras singularidades concernientes á la historia, se describe el uso ritual del Cactus de San Pedro en donde se combinan danzas, cantos, adivinación y experiencias visionarias:

Y para concluyr con este capítulo (…) remataré con una infernal [idolatría] que todavía dura y está muy introducida, y usada dellos y de los caciques y curacas más prinçipales desta nación y es que para saber la voluntad mala ó buena que se tienen unos á otros, toman un brebaje que llaman Achuma; que es una acua, que haçen del çumo de unos cardones gruesos y lisos, que se crían en valles calientes; bévenla con grandes çeremonias, y cantares: y como ellas sea muy fuerte, luego, los que la beven quedan sin juiçio; y privados de su sentido: y ven visiones que el Demonio les representa, y conforme a ellas jusgan sus sospechas y de los otros las intensiones.
Padre Anello Oliva, 1631 [1895][27]

De acuerdo a los documentos de extirpación de idolatrías, en 1768 se llevó a cabo un auto de fe contra el curandero Marcos Marcelo en Ferreñafe. Durante el juicio, se registra esta descripción de un ritual con el cactus San Pedro:

Preguntado como y de que manera se manejaba en las curaciones que hacia, que movimientos, y que ceremonias executaba en ellas, ó si en el acto de Curasion imbocaba verbalmente ó interiormente en su corazón al Demonio?
Dixo que quando alguna persona enferma que aprehendia estar maleficiada solicitaba al Declarante para que la curaze, lo que hacia el Declarante; era; primeramente cosinar una yerba, que siempre tiene el declarante; la qual se llama gigantes; la qual regularmente se halla en las faldas de los Cerros; y que el caldo de esta yerba bien cosida lo bebía el declarante con lo qual el declarante venía en pleno conocimiento y patentemente via con los ojos el maleficio de el enfermo y si tenía algún, sapo ó culebra, ó otro animal en la barriga, y que con este conocimiento cierto le daba la noticia al enfermo del estado en que se hallaba y como la enfermedad que tenía era maleficio; y también conocía el hechizero que había hecho el daño; y que cerciorado el enfermo del estado de su enfermedad; le suplicaba al declarante que lo curase; y entonces, para proseguir la curación lo que hacia, era, darle a beber al enfermo de la misma yerba; luego que la bebía se emborrachaba el enfermo, y caía rendido, y lo cobijaba y que si el enfermo estaba en estado de curación, sanaba, y que sino moría. Y para venir en conocimiento de si era capaz de sanar ó nó al enfermo lo que hacia era, luego que arropaba bien al enfermo ebrio, entretanto, con una sonaja de calabazo y cascabel annexo á ella, y juntamente silbando llamaba su viento, que tenía, el qual venía de un cerro nombrado cuculí, en forma y figura de un remolino, y que este venia y cobijaba al enfermo, y que con todo esto sanaba, y que quando el viento no venía, ni se llegaba al enfermo; era la señal fija de que el maleficiado estaba incapás de curación, y en estado de morir, y que en tal caso, lo desahuciaba al enfermo, por que sin remedio moría y lo dexaba de la mano.
Autos seguidos contra un indio nombrado Marcos Marcelo,
por el delito de su escandaloso ejercicio de supersticiones y hechicerías (Pueblo Nuevo)
, 1768.[28]

Tributos artísticosEditar

  • Los Hermanos Zañartu grabaron un tondero compuesto por Emilio Peláez Montero y Aurora Álvarez dedicado al maestro de la mesa norteña enTúcume Santos Vera.[29]
  • En junio de 2013, el director francés de vídeos musicales Vincent Moon hizo un registro audiovisual de una ceremonia de mesa norteña con el maestro Orlando Vera, hijo de Santos Vera, en Lambayeque.[30]

Véase tambiénEditar

NotasEditar

  1. Los tarjos son cantos y/o silbidos utilizados durante las ceremonias con la finalidad de invocar a los espíritus guardianes o aliados de los maestros.[18]

ReferenciasEditar

  1. Sharon (1994): 128.
  2. Evans Schultes, Richard; Hofmann, Albert (2000). Plantas de los Dioses: Orígenes del uso de los alucinógenos (2da edición). Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. p. 167. 
  3. a b PERÚ, Empresa Peruana de Servicios Editoriales S. A. EDITORA. «Buscan declarar Patrimonio Cultural usos tradicionales de planta “San Pedro”». andina.pe. Consultado el 6 de octubre de 2019. 
  4. Marín Gutiérrez, Isidro; Hinojosa Becerra, Mónica; López Fernández, Almudena; Carpio Jiménez, Lilia Kruspkaya (2015-10). El San Pedro y la mujer Saraguro. La medicina tradicional aplicada por la yachakkuna. Consultado el 6 de octubre de 2019. 
  5. Dobkin, Marlene (1969). «Folk Curing With a Psychedelic Cactus in the North Coast of Peru». International Journal of Social Psychiatry (en inglés) 15 (1): 23-32. ISSN 0020-7640. doi:10.1177/002076406901500102. Consultado el 6 de octubre de 2019. 
  6. Glass-Coffin, Bonnie (2010). «Shamanism and San Pedro through Time: Some Notes on the Archaeology, History, and Continued Use of an Entheogen in Northern Peru». Anthropology of Consciousness (en inglés) 21 (1): 58-82. doi:10.1111/j.1556-3537.2010.01021.x. Consultado el 6 de octubre de 2019. 
  7. Joralemon, Donald (1990-7). «The Selling of the Shaman and the Problem of Informant Legitimacy». Journal of Anthropological Research (en inglés) 46 (2): 105-118. ISSN 0091-7710. doi:10.1086/jar.46.2.3630068. Consultado el 11 de octubre de 2019. 
  8. Polia Meconi (1996): 426.
  9. Joralemon, Donald (1985). «Altar Symbolism in Peruvian Ritual Healing». Journal of Latin American Lore (Los Ángeles: University of California) 11 (1): 3-29. 
  10. De Feo (2003): 251.
  11. Sharon (1980): 112-114.
  12. «La ch'alla debe ser dulce, ruidosa, colorida y abundante». www.bolivia.com. Consultado el 16 de octubre de 2019. 
  13. Glass-Coffin (2004): 98.
  14. Sharon (1980): 83.
  15. Glass-Coffin (2004): 99.
  16. a b Polia Meconi (1989): 199-200.
  17. a b De Feo (2003): 249-250.
  18. Koen, Benjamin D.ºpàgina= 344 (2008). The Oxford handbook of medical ethnomusicology. Oxford University Press. ISBN 9780195337075. OCLC 185095439. Consultado el 7 de octubre de 2019. 
  19. Menacho, Alfredo (1988). «Ritos mágicos y estados alterados en el contexto del curanderismo de la costa norte del Perú». Médicines Tradicionnelles (Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)) 1: 17-26. Consultado el 6 de octubre de 2019. 
  20. a b Glass-Coffin, Bonnie; Sharon, Douglas; Uceda, Santiago (1 de abril de 2004). «Curanderas a la sombra de la Huaca de la Luna». Bulletin de l'Institut français d'études andines (33 (1)): 81-95. ISSN 0303-7495. doi:10.4000/bifea.5815. Consultado el 29 de octubre de 2019. 
  21. Polia Meconi (1996): 356-359.
  22. Polia Meconi (1996): 361-363.
  23. Sharon (1980): 208.
  24. Arana Bustamante, Luis (1 de febrero de 2009). ««Hiço unas rayas en la dicha piedra»: un ritual curativo andino y su contexto cultural (Yauyos, c. 1590-1621)». Bulletin de l'Institut français d'études andines (38 (2)): 289-305. ISSN 0303-7495. doi:10.4000/bifea.2686. Consultado el 29 de octubre de 2019. 
  25. Sharon, Douglas (2000). Shamanism & the sacred cactus: ethnoarchaeological evidence for San Pedro use in Northern Peru (en inglés). San Diego Museum of Man. ISBN 9780937808740. OCLC 851831178. Consultado el 11 de octubre de 2019. 
  26. Sharon (1980): 62.
  27. Oliva, Anello (1895). Libro primero del manuscrito original del R.P. Anello Oliva, S.J. Historia del reino y provincias del Perú, de sus Incas reyes, descubrimiento y conquista por los españoles de la corona de Castilla, con otras singularidades concernientes á la historia. Lima, Imprenta y libreria de S. Pedro. Consultado el 7 de octubre de 2019. 
  28. Larco, Laura (2 de junio de 2015). Más allá de los encantos : Documentos históricos y etnografía contemporánea sobre extirpación de idolatrías en Trujillo (siglos XVIII-XX). Travaux de l'IFEA. Institut français d’études andines. pp. 67-87. ISBN 9782821844537. Consultado el 7 de octubre de 2019. 
  29. A Don Santos Vera Sandoval / los Hermanos Zañartu audio marinera, consultado el 7 de octubre de 2019 
  30. Sonidos del Perú ◊ 25 ◊ ORLANDO VERA, consultado el 7 de octubre de 2019 

BibliografíaEditar