Dzogchen

Dzogchen (Wylie: rdzogs chen, "Gran perfección" o "Gran finalización"; también conocido como Atiyoga), es una tradición de enseñanzas en el budismo indo-tibetano. Se basa en descubrir el estado primordial y condición natural de los seres,[1]​ también llamado "la naturaleza de la mente". Se dice que esta base primordial (ghzi) tiene las cualidades de pureza (es decir, vacuidad o shunyata), espontaneidad (lhun grub, asociado con claridad luminosa) y compasión (thugs rje).[2]​ El objetivo de Dzogchen es el conocimiento de esta base, este conocimiento se llama rigpa.

Hay diferentes tradiciones Dzogchen dentro de la escuela Nyingma (y también fuera de ella) con sus propias colecciones textuales, como las de el Longchen Nyingtig, Dudjom Tersar y Nyingtig Yabzhi. Existen numerosas prácticas espirituales que se enseñan en los diversos sistemas Dzogchen para despertar el conocimiento rigpa. Dzogchen se desarrolló en el período del Imperio Tibetano y en la Era de la Fragmentación (siglos IX-XI) y continúa practicándose hoy tanto en el Tíbet como en todo el mundo. Tanto la escuela budista Nyingma como la tradición Bön consideran esta enseñanza y método como su enseñanza central y más importante, y como el vehículo o sendero supremo y definitivo para obtener el Nirvana.En estas tradiciones, Dzogchen es el camino más alto y definitivo de los "nueve vehículos" hacia la liberación.[3]​ Dzogchen también se practica (en menor medida) en otras escuelas budistas tibetanas, como la escuela Kagyu y la escuela Gelug.

HistoriaEditar

MitoEditar

 
El Buda primordial, Samantabhadra

Los antiguos orígenes de la enseñanza de Dzogchen en la escuela Nyingma se atribuyen a 12 budas que tomaron forma en varios mundos en tiempos pasados.[4]​ Se dice que el duodécimo maestro primordial es Buda Shakyamuni.[5]

También según la tradición Nyingma, el Buda primordial Samantabhadra enseñó Dzogchen al Buda Vajrasattva, quien lo transmitió al primer poseedor de linaje humano, el indio Garab Dorje (fl. 55 CE).[6]​ Según la tradición, las enseñanzas Dzogchen fueron traídas al Tíbet por Padmasambhava a fines del siglo VIII y principios del IX. Fue ayudado por dos maestros indios, Vimalamitra y Vairocana. Según la tradición, estas enseñanzas se ocultaron poco después, durante el siglo IX, cuando el imperio tibetano se desintegró. Desde el siglo X en adelante, se introdujeron como revelaciones de escrituras ocultas, conocidas como terma.[7]

En Bon, se dice que Dzogchen se originó con el fundador de la tradición Bon, Tönpa Shenrab Miwoche, quien vivió hace 18,000 años, gobernando el reino de Tazik, que supuestamente se encontraba al oeste del Tíbet.[8]

Orígenes y desarrolloEditar

Los términos atiyoga y dzogchen aparecen en los textos tántricos indios de los siglos VIII y IX, aunque no se refieren a un vehículo separado (yana) en estos textos.[9][10]​ No existe un testimonio independiente de la existencia de tradiciones separadas bajo el nombre de Dzogchen fuera del Tíbet, y puede ser una enseñanza tibetana única, basada en múltiples influencias, incluidas las creencias nativas tibetanas y las enseñanzas chinas e indias.[11][12][13]​ Hay dos interpretaciones principales de la relación entre Dzogchen y las prácticas tántricas entre los académicos modernos:

  • que el Dzogchen temprano representaba una tradición distinta separada del Mahāyoga tántrico (Germano)
  • que el Dzogchen temprano no era una tradición separada y siempre se desarrolló dentro de Mahāyoga (van Schaik)
Movimiento distintoEditar

La idea de que Dzogchen era un movimiento distinto fue propuesta por Samten Karmay. Samten propuso que Dzogchen fue una "nueva filosofía" basada en las doctrinas de "espontaneidad primaria" (ye nas lhun gyis grub pa) y "pureza primordial" (kadag) que se desarrolló entre los siglos IX y X. También explica cómo el Dzogchen temprano tenía una conexión cercana con el Mahāyoga tántrico.[14]

El tibetólogo estadounidense David Germano también ha defendido una visión similar del desarrollo temprano del Dzogchen que enfatiza la diferencia entre el Dzogchen temprano y la práctica de yoga tántrico. Sostiene que el Dzogchen temprano:

se definió por el rechazo retórico de las categorías normativas que constituyen el budismo indio tántrico y no tántrico. Este prístino estado de cosas conocido como el movimiento "Serie de la Mente" (sems sde) surgió de el tantra budista, pero también fue influenciado por otras fuentes como el Chan chino y elementos indígenas desconocidos.[15]

Germano señala que los primeros textos de Dzogchen se caracteriza por constantes negaciones retóricas de la validez y relevancia de la práctica tántrica. Un ejemplo de esta retórica se ve en el capítulo noveno del Kun byed rgyal po, donde los principios tántricos normativos se niegan bajo la rúbrica de las "diez facetas del propio ser de la mente iluminadora" (rang bzhin bcu).[16]​ Germano llama a las primeras tradiciones Dzogchen "Gran Perfección prístina" porque está marcada "por la ausencia de presentaciones de rituales detallados y técnicas contemplativas", así como por la falta de imágenes funerarias, de cementerios y de muerte. Estas son características de las tradiciones Dzogchen posteriores que Germano denomina "Gran Perfección funeraria". En cambio, el Dzogchen temprano "consiste en poesía filosófica aforística con descripciones de la experiencia concisas que carecen de un esquema detallado de práctica".[17]​ En lugar de las técnicas tántricas convencionales, Germano sostiene que a principios de Dzogchen,

La base de la contemplación parece haber sido en gran parte una forma de la práctica "calmante" que a veces implican ejercicios de concentración como técnicas preparatorias. Apunta a una técnica de inmersión libre en la mera inmediatez de los niveles más profundos de conciencia. Así, los tipos de meditación sin forma se valorizaron sobre la compleja fabricación de imágenes visuales encontradas en otros sistemas tántricos como Mahayoga, aunque es muy posible que durante estas primeras fases se practicara en gran medida junto con otros tipos de prácticas tántricas más normativas.[15]

Una forma de MahāyogaEditar
 
Las feroces deidades del Guhyagarbha Tantra. Thangka tibetano del siglo XVIII.

Según Sam van Schaik, que estudia los primeros manuscritos Dzogchen de las cuevas de Dunhuang, los textos Dzogchen están influenciados por fuentes Mahayana anteriores como el Laṅkāvatāra Sūtra y los Tantras budistas indios con su enseñanza de la vacuidad y la luminosidad. En los textos Dzogchen estas doctrinas se presentan como 'pureza eterna' (ka-dag) y 'presencia espontánea' (lhun-grub).[18][web 1]

Según van Schaik, en los textos tántricos del siglo VIII, el término "atiyoga" es la etapa en la práctica tántrica de la realización de la "naturaleza de la realidad". Atiyoga aquí no es un vehículo (yana) independiente, sino una etapa o aspecto de la práctica del yoga. De manera similar, el concepto de "Dzogchen" apareció por primera vez como la culminación de la práctica meditativa del yoga de deidades (la visualización de la deidad y recitación de su mantra) alrededor del siglo VIII.[web 1]​ El término Dzogchen probablemente fue tomado del Guhyagarbha tantra. Este tantra describe cómo en la etapa de creación se genera una visualización de una deidad y su mandala. Esto es seguido por la etapa de finalización, en la cual uno disuelve la deidad y el mandala en uno mismo, fusionándose con la deidad. En el Guhyagarbha tantra y algunos otros tantras, sigue una etapa llamada Dzogchen, en la que uno descansa en el estado innato natural de la mente pura y luminosa.[19]

Sam van Schaik señala que fue solo en el siglo XI cuando Atiyoga llegó a ser tratado como un vehículo o camino espiritual separado en la tradición Nyingma. Sin embargo, incluso en el siglo XIII (y más tarde) la idea de Atiyoga como un vehículo independiente fue controvertida en otras escuelas budistas.[web 1]

Dzogchen temprano (siglos IX-X)Editar

 
Nubchen Sanggye Yeshe (832-962)

La mayor parte de la literatura Dzogchen temprana son composiciones del siglo IX, siendo una serie de textos breves atribuidos a santos indios.[20]​ Según van Schaik, los primeros manuscritos de Dzogchen se encontraron en Dunhuang.[21]

Los más importantes de estos textos Dzogchen son las "Dieciocho Grandes Escrituras" (Lung-chen bco-brgyad), que más tarde se conocieron como la "serie de la mente" (sems de).[22] Otro grupo de textos antiguos son las "cinco traducciones tempranas" (sNga-'gyur lnga). El foco de todos estos textos es la "mente del despertar" (byang-chub-kyi sems, sct. bodhicitta). Según Sten Anspal, "se refiere a la verdadera naturaleza de la conciencia de una persona, que es esencialmente idéntica al estado de Buda. Los textos explican cómo al acceder y permanecer en este estado puro y perfecto de conciencia se supera todas las diversas prácticas y métodos budistas."[23]

Los primeros textos del Dzogchen contienen una retórica antinomiana que rechaza todas las formas de práctica y afirman que luchar por la liberación crea más engaños.[24][25]​ Uno simplemente tiene que reconocer la naturaleza de la propia mente, que es naturalmente vacía (stong pa), luminosa ('od gsal ba) y pura.[26]​ Sin embargo, estos textos todavía están inextricablemente ligados al Mahāyoga tántrico con sus visualizaciones de deidades y mandalas.[27]

Christopher Hatchell explica que para los primeros Dzogchen "todos los seres y todas las apariencias son en sí mismos la singular gnosis iluminada del buda Todo Bien (Samantabhadra, Kuntu Zangpo)". El Dzogchen temprano "también muestra un desinterés en especificar cualquier tipo de prácticas estructuradas o conceptos a través de los cuales uno pueda conectarse con esa gnosis. Más bien, argumenta la tradición, no hay nada que hacer ni nada por lo que luchar. La realidad del buda Todo Bien se manifestará en su inmediatez si uno simplemente se relaja y deja ir."[28]​ Esta tendencia se puede ver en el breve texto de Dzogchen "Cuco de la conciencia":

"En variedad, no hay diferencia.

Y en partes hay libertad de elaboraciones.

Las cosas como son, no son conceptuales,

El resplandor de las apariencias es Todo Bien.

Ya que has terminado, ¡desecha la enfermedad del esfuerzo!

Descansando naturalmente, deja las cosas como están."[28]

Este método de señalar al meditador la experiencia directa de la verdadera naturaleza de la realidad que está inmediatamente presente fue visto como superior a todos los otros métodos budistas, que fueron vistos como fabricaciones intelectuales. Sin embargo, según van Schaik, esta retórica no significa necesariamente que los practicantes del Dzogchen temprano no se involucraron en estas prácticas "inferiores".[29]

Durante los siglos IX y X, estos textos se transformaron gradualmente en tantras completos, culminando en el Kulayarāja Tantra (kun byed rgyal po, "El Rey Todo Creador", el título se refiere al poder creativo de la conciencia), en la última mitad del siglo X o la primera mitad del siglo XI. Según Germano, este tantra fue históricamente la más importante y ampliamente citada de todas las escrituras Dzogchen.[30]

Las obras de Nubchen Sangye Yeshe (siglo IX), como su Samten Migdrön, son una fuente importante de las tradiciones de Dzochen temprano.[31] Hacia el siglo XI, el Dzogchen se desarrolló en diferentes sistemas como el Kham, el Rong y el Nyang. Según Ronald Davidson "están representados por textos sobrevivientes de los siglos XIII al XVI".[32]​El yogui de Kham, Aro Yeshe Jungne (a ro ye shes 'byun gnas, siglo X) es particularmente interesante, ya que se dice que unió las enseñanzas del Dzogchen y el linaje Chan de Heshang Moheyan en su propio sistema Kham llamado A-ro lugs).[32]

En el siglo XIII, estas tradiciones comenzaron a ser desplazadas lentamente "por el éxito abrumador de movimientos más orientados a la visión, como el Corazón Seminal".[31] Sin embargo, elementos de Dzogchen temprano continuaron apareciendo en trabajos posteriores, como en Trilogy of Natural Ease de Longchenpa.[31]

El renacimiento tibetano (siglos XI-XIV)Editar

Con el renacimiento de la cultura tibetana desde finales del siglo X hasta principios del siglo XII (lo que se conoce como la posterior difusión del budismo), la tradición Dzogchen se transformó por completo.[33]​ Se introdujeron nuevas técnicas y doctrinas de la India, lo que dio como resultado nuevas escuelas de budismo tibetano (las escuelas Sarma, "Nueva traducción").[34]​ Estas nuevas escuelas criticaron los textos y prácticas de los "antiguos" (Nyingmapas) por no ser auténticos, ya que muchos no podían rastrearse hasta fuentes indias.[35]

Este desafío condujo a una explosión de nuevos desarrollos en la doctrina y la práctica Dzogchen, con un énfasis en el nuevo tantrismo.[36]​ Las tradiciones Bon y Nyingma incorporaron estas nuevas influencias a través del proceso de revelación de textos tesoro (ter ma).[37]​ Estos nuevos textos fueron considerados tesoros ocultos, enterrados por figuras anteriores como Bairotsana, Songtsen Gampo, Vimalamitra y Padmasambhava que luego fueron descubiertos por "reveladores de tesoros" (ter tons). Estos textos "terma", así como las obras de comentaristas como Rongzom Chökyi Zangpo (siglo XI), se utilizaron para montar una defensa académica de Dzogchen contra las críticas Sarma.[35]

Los Yogini Tantras y otros Anuttarayoga Tantras influyeron en el desarrollo de nuevos textos Dzogchen en este período, especialmente los textos de la serie de Instrucción. Estos tantras budistas hacían uso de imágenes tabú que eran violentas, horribles y eróticas.[38]​ Estas influencias se reflejan en el surgimiento de prácticas del cuerpo sutil, nuevos panteones de budas feroces, retórica antinomiana y un enfoque en los motivos de la muerte dentro de la nueva literatura Dzogchen.[39]

Las series del espacio (klong sde)Editar

 
'Dzeng Dharmabodhi, (1052 - 1168), un maestro del Puente Vajra.

La serie de Espacio (Long de), refleja los desarrollos de los siglos XI-XIV y enfatiza el "espacio" o "la extensión" (long).[40]​ Según Sten Anspal, esta clase de textos "es difícil de definir o caracterizar uniformemente" y "no se unificaron en un solo sistema". Debido a esto, ha sido visto como casi idéntico a la Serie Semde anterior, o como "ocupando una posición doctrinal entre la Serie de la Mente y la Serie de Instrucción".[41]

Según Anspal, "Espacio" en estos textos "se utiliza para describir aspectos en los que la verdadera naturaleza de la mente del individuo es análoga al espacio. Por ejemplo, el espacio está presente en todas partes y no se necesita ningún esfuerzo para llegar a él; no se puede trascender: es inmenso, lo abarca todo; está desprovisto de características y no se puede aprehender; no tiene centro ni periferia; es eterno y sin causa; no hay soporte en el espacio y nada en lo que enfocarse..."[41]

Uno de los temas centrales de estos textos es la doctrina de "los Nueve Espacios" (Visión, Comportamiento, Mandala, Iniciación, Compromiso, Actividad, Realización, Niveles-Caminos y Fruto). Cada uno de estos términos se refiere a las características del tantra budista, que se dice que son espaciosas y completas dentro de la verdadera naturaleza de uno. Por lo tanto, las prácticas gradualistas y tántricas se consideran innecesarias para quienes comprenden la verdadera naturaleza de su mente. Por ejemplo, no es necesario crear un mandala en la mente para practicar, ya que cuando uno se da cuenta de la verdadera naturaleza de la mente, todas las percepciones son el mandala. Del mismo modo, no es necesario pasar por la iniciación ritual, ya que darse cuenta de la propia naturaleza ya es una iniciación. En este sentido, se considera que Dzogchen trasciende el tantra.[41]

Como señaló Anspal, algunos tantras de la serie de espacio como Igual al Fin del Cielo (Nam-mkha'i mtha'-dang mnyam-pa) "no prescriben ninguna técnica particular para el practicante, como posturas o movimientos físicos, meditación estructurada o ejercicios, etc. " En este sentido, son similares a los Tantras de la Serie Mental.[41]

Otra tradición que a menudo se agrupa como parte de la Serie de Espacio es la tradición del Puente Vajra (rdo rje zam pa). Sus textos incluyen numerosos ritos tántricos relacionados con Heruka y tres Dakinis. Sin embargo, los comentarios sobre los textos del Puente Vajra indican que estos rituales tántricos son prácticas auxiliares que "son secundarias a la práctica principal que es la contemplación de la Gran Perfección de la naturaleza de la mente, y que no se practica aquí en el contexto formalizado de la sadhana tántrica".[41]​ Una figura clave en esta tradición es 'Dzeng Dharmabodhi (1052-1168). Su alumno, Kun-bzang rdo-rje, escribió numerosos comentarios sobre Puente Vajra.[41]​ El Tantra clave de esta tradición se tituló Sabiduría secreta (Ye-shes gsang-ba).

El siguiente verso fue interpretado como el resumen esencial del camino de la contemplación en el Puente Vajra:

Con el cuerpo en un lugar apartado, corte el apego a lo externo y lo interno. Asume la postura de siete características y equilibra los elementos físicos. Sin bloquear los seis agregados de los sentidos, colócate en la mera conciencia ordinaria. Externamente, los elementos del cuerpo están equilibrados; internamente, la inhalación y la exhalación están ausentes. Se llega al significado de naturalidad incontrolada. Eso que se llama "ser humano" es Buda. No hay Vajrasattva aparte de uno mismo.[41]

En la tradición del Puente Vajra, la contemplación de la verdadera naturaleza de la mente (también conocida como "no meditación"), se introdujo usando "cuatro signos". Estas "son las experiencias de no-conceptualidad (mi-rtog-pa), claridad (gsal-ba), dicha (bde-ba) y la inseparabilidad (dbyer mi-phyed-pa) de estas tres experiencias."[41]​ Algunos de los textos del Puente Vajra también utilizan yogas de las energias o vientos (vayus), aunque son relativamente simples y "sin esfuerzo" (rtsol-bral) en comparación con los yogas de viento de la etapa de consumación que se encuentran en los tantras Sarma, que son vistos como inferiores y toscos por los autores del Puente Vajra como Kun-bzang rdo-rje.[41]

Las series de instrucción (man ngag sde)Editar

 
Rigdzin Kumaradza, una figura importante en la tradición de la Esencia del Corazón.

Los textos más influyentes de La Serie de Instrucción son los "Diecisiete Tantras" (rgyud bcu bdun), el Vima Nyingthig, (bi ma snying thig, "Esencia del corazón de Vimalamitra") y el Khandro Nyingthig (mkha '' gro snying thig, "Esencia del corazón de Dakini").[42][43]​ La Esencia del Corazón de Vimalamitra se atribuye a Vimalamitra, pero fue compuesta en gran parte por sus descubridores, en los siglos XI y XII, como Zhangton Tashi Dorje (1097-1127).[44]​ La Esencia del Corazón de Dakini fue producida por Tsultrim Dorje (1291-1315 / 17).[45]

Como señaló Hatchell, estos textos se presentan como enseñanzas de Budas como Samantabhadra y cubren numerosos temas que incluyen: "cosmogonía, el cuerpo sutil, especulación sobre el terreno gnóstico que subyace al mundo, la naturaleza de Buda, discusiones sobre la energía de la luz , técnicas prácticas para calmar la mente y producir visiones, empoderamientos rituales, construcción de mandalas, signos de logro meditativo, estados posteriores a la muerte, lograr la liberación después de morir, rituales funerarios, reliquias, pronósticos para el momento de la muerte, rituales de subyugación, recetas extrañas y consejos para lidiar con zombies".[46]​ Se hace hincapié en la importancia de los temas "funerarios" como la muerte y el estado intermedio (bar do), así como las visiones de deidades pacíficas y feroces.[47]​ Los textos de La Serie de Instrucción se vieron a sí mismos como la más alta de todas las enseñanzas de Dzogchen, y eventualmente eclipsaron a las otras dos clases.[31]

Hatchell explica la cosmovisión central de los textos de Esencia del Corazón de la siguiente manera:

"Se dice que todos los seres, objetos y apariencias del mundo surgen del "fundamento" (gzhi) de la realidad, que en su estado primordial es un campo de pura posibilidad, más allá de la diferenciación. La conciencia sirve como la dimensión dinámica y consciente de este fundamento. Actúa como una especie de vibración luminosa que "se ilumina" (snang) desde el fundamento, creando apariencias a través de su "energía dinámica" (rtsal). En esta visión, todas las apariencias son simplemente el "juego" (rol pa) o la "radiación" (gdangs) de la conciencia. Algunas apariencias (como las visionarias) son la conciencia que aparece en su intensidad despejada, mientras que otras (como los objetos ordinarios) son sólo sus derivaciones atenuadas.


En la Gran Perfección, la conciencia juega un papel principal en la iluminación de los seres, así como en sus andanzas por el samsara. La cuestión crucial que separa a estos dos es si la conciencia se "reconoce" (ngoshes pa) por lo que es o no. Dado que los seres y sus entornos están constituidos de hecho por la misma conciencia, los seres pueden reconocer eso o pueden ver erróneamente que el mundo contiene objetos externos, absolutamente separados de ellos mismos como sujetos perceptores. El "reconocimiento", entonces, es el acto simple que conduce a la iluminación. El "no reconocimiento", por otro lado, es la versión del Corazón Seminal de la ignorancia básica que, según los budistas, aflige a todos los seres. Es lo que hace que dividan el mundo en facciones, lo que lleva a una división entre un "yo" que necesita ser protegido y "otros" que se convierten en objetos de apego u odio".[48]

La división de Instrucción se centra en dos aspectos de la práctica espiritual: kadag trekchö, "el corte de la pureza primordial", y lhündrub tögal, "el cruce directo de la presencia espontánea".[49]​ Según Hatchell, trekchö es una clase de meditaciones que cultivan "una conciencia viva y estable con el objetivo de sintonizarse con la vacuidad y la pureza primordial de la mente". Esto está influenciado por las enseñanzas anteriores de la serie Mente y también por la meditaciones clásicas de calmar la mente (samatha, Tib. zhi gnas) y la percepción especial (vipasyana, Tib. lhag mthong).[50]

Tögal constituye una característica única de la tradición de la Instrucción. Se refiere principalmente a meditaciones visionarias a través de prácticas como el "retiro en la oscuridad" y la "contemplación del cielo". La teoría detrás de estas prácticas es que, a través de técnicas yóguicas, se puede inducir a la conciencia pura a emerger a través de los ojos y aparecer como una serie de visiones. Según Hatchell, esta es una oportunidad "para que el yogui se dé cuenta de que las apariencias visionarias que aparecen "afuera" no son más que presencias de una conciencia interna, y así deshacer el error básico de la ignorancia".[51]

El Vima Nyingthig categorizó los textos de Dzogchen (y la enseñanza de Atiyoga en general) en tres clases que luego se convirtieron en la forma normativa de clasificar la literatura de Dzogchen:

  • La serie de la mente (sems sde; las primeras enseñanzas existentes antes de la difusión del siglo XI),[52]
  • La serie del espacio (klong sde, siglos XI-XIV),
  • La serie de instrucciones (man ngag sde, siglos XI-XIV).

Durante los siglos XIII al XIV, las enseñanzas de La Esencia del Corazón se difundieron ampliamente por figuras como Melong Dorje, Rigdzin Kumaradza y el 3er Karmapa Rangjung Dorje.[31] Con el tiempo, la tradición de La Esencia del Corazón se convirtió en la tradición dominante de Dzogchen y sus divisiones textuales se volvieron estándar.[53]

Las tradiciones de la médulaEditar

 
Nyangrel Nyima Ozer, terton del siglo XI del la tradicion "Corona Médula".[54]

También había otras tradiciones Dzogchen, como las tradiciones de "médula" (ti) (como la Corona Médula y la Médula Ultra) que eran contemporáneas con el desarrollo de los textos Nyingthig. Algunos de estos representaron una reafirmación de las tendencias Dzogchen anteriores que eran algo críticas con los sistemas Nyingthig.[47]

Una de las voces conservadoras más importantes del siglo XII, Nyangrel Nyima Özer (Nyang ral nyi ma 'od zer, 1136–1204), desarrolló su sistema "Corona Médula" (spyi ti) para reafirmar las tradiciones más antiguas en una nueva forma.[55]​ Como señaló Germano, un motivo común de estos textos es que Corona Médula es superior al Yoga de la Gran Perfección, a veces incluso afirmando que Corona Médula es un décimo vehículo. Esto indica que Nyima Özer fue un crítico de las otras tendencias Dzogchen de su tiempo.[47]

Germano señala que en textos de la Corona Médula "en lugar de la sangre y la violencia del Tantra posterior, encontramos versos líricos y elegantes sobre la luz y la oscuridad, la pureza y la contaminación, la libertad y la esclavitud, la ilusión y la realidad, la pluralidad y la unidad, la encarnación y la mente".[47]​ Según Germano, en los textos de Corona Médula, las otras tradiciones dzogchen se consideran "reteniendo un grado de esfuerzo, conceptualidad y enfoque en las apariencias".[47]

Longchen Rabjam (siglo XIV)Editar

Una figura fundamental en la historia de Dzogchen fue Longchenpa Rabjampa (kLong chen rab 'byams pa, 1308-1364, posiblemente 1369). Revivió las enseñanzas de La Esencia del Corazón al unir los dos ciclos principales (Vima y Khandro). A estas, añadió dos nuevas colecciones de su autoría, el Lama Yangtig y el Khadro Yangtig, así como una tercera colección, el Zabmo Yangtig. Este esfuerzo de compilación finalmente llevó a que todos estos ciclos se transmitieran en un gran ciclo combinado llamado Nyingtig Yabzhi.[56]

En su influyente corpus de comentarios se incluyen los Siete Tesoros (mdzod bdun), la "Trilogía de la libertad natural" (rang grol skor gsum) y la Trilogía de la facilidad natural (ngal gso skor gsum).[57][58]​ Los trabajos de Longchenpa sistematizaron las numerosas enseñanzas Dzogchen en una forma estructurada coherente. Refinó la terminología y las interpretaciones del Dzogchen e integró las enseñanzas de La Esencia del Corazón con la literatura Mahayana y Vajrayana más amplia."[59][60] Con la síntesis altamente influyente de Longchenpa, las enseñanzas de La Esencia del Corazón llegaron a dominar el discurso de Dzgochen en la escuela Nyingma, mientras que las tradiciones anteriores quedaron marginadas. Todos los ciclos posteriores de Dzogchen fueron influenciados por el corpus de Longchenpa.[60]

Desarrollos posterioresEditar

 
Deidades pacíficas y feroces del estado intermedio (bardo).

En los siglos siguientes, se revelaron otros termas, incluido el "Dharma profundo de la auto-liberación por los dioses pacíficos y feroces" (kar-gling zhi-khro) por Karma Lingpa, (1326-1386), que incluye los dos textos del Bar-do thos-grol, el "Libro tibetano de los muertos".[61]

Otros termas importantes son "La sabiduría penetrante" (dgongs pa zang thal), revelada por Rinzin Gödem (rig 'dzin rgod ldem, 1337-1409); y "El núcleo del profundo significado de Ati" (rDzogs pa chen po a ti zab don snying po) de Terdak Lingpa (gter bdag gling pa, 1646-1714).[62]

Sin embargo, las más influyentes de estas últimas revelaciones son las obras de Jigme Lingpa (1730-1798).[63]​ Se supone que su Longchen Nyingthig (klong chen snying thig), "La esencia del corazón de la vasta extensión" es un terma de Padmasambhava.[64]​ Según Germano, este ciclo "funcionó para simplificar gran parte de la sistematización de la esencia del corazón de Longchen Rabjam, pero también alteró la estructura fundamental de su literatura y praxis al basarse en prácticas normativas (y transformadas) orientadas a la visualización de la deidad."[60] Es una de las enseñanzas más practicadas en la escuela Nyingmapa.[65]

El siguiente gran desarrollo en la historia de Dzogchen es el movimiento Ri-me (movimiento no sectario o no partidista) del siglo XIX.[60] Según Germano, este período vio la continuación de un movimiento hacia una doctrina tántrica más normativa. Hubo un aumento en la producción de literatura escolástica y filosófica sobre temas Mahayana desde la perspectiva Dzogchen, que culminó con las obras de Ju Mipham (1846-1912), quien escribió numerosos comentarios y textos sobre la filosofía budista Mahayana. También hubo un mayor enfoque en las instituciones monásticas en Nyingma.[60]

Dzogchen se ha popularizado y difundido fuera del Tíbet por la diáspora tibetana, comenzando con el exilio tibetano de 1959. Entre los maestros conocidos que han enseñado el dzogchen en el mundo occidental se incluyen El segundo Dudjom Rinpoche, Nyoshul Khenpo, Tulku Urgyen, Dilgo Khyentse, Namkhai Norbu, Dzogchen Ponlop y Mingyur Rinpoche. Algunas de estas figuras también eran tertons (reveladores de tesoros), como Dudjom Rinpoche y Namkhai Norbu y, por lo tanto, revelaron nuevos termas. Algunas de estas figuras de la diáspora tibetana también fundaron organizaciones para la preservación y práctica del Dzogchen, como la Comunidad Dzogchen de Namkhai Norbu.

CosmovisiónEditar

 
Las imágenes del cielo y la amplitud se utilizan a menudo para describir la naturaleza de la mente en Dzogchen.

Los textos de Dzogchen utilizan una terminología única para describir su cosmovisión y filosofía. Algunos de estos términos tratan de los diferentes elementos y características de la mente. El término genérico para la conciencia es shes pa, e incluye las seis conciencias sensoriales. Las diferentes formas de shes pa incluyen ye shes (jñāna, 'conciencia prístina') y shes rab (prajñā, sabiduría).[66]

Según Sam van Schaik, dos términos importantes usados en la literatura Dzogchen son el Fundamento (gzhi) y Gnosis (rig pa), que representan los "aspectos ontológicos y gnoseológicos del estado nirvánico" respectivamente.[60]

La filosofía Dzogchen de los textos de la Serie de Instrucciones (man ngag sde) se explica clásicamente a través de los "once temas Vajra". Estos se pueden encontrar en el Tantra del hilo de perlas (Mu tig phreng ba), el Gran comentario de Vimalamitra, así como en el Tesoro de palabras y significado (Tsik Dön Dzö) de Longchenpa.[67]

Los once temas son:[68]

  1. El fundamento o base de la realidad (gzhi), y cómo se manifiesta dinámicamente (gzhi snang);
  2. Como los seres se desvían de la base
  3. La esencia de la iluminación presente en todos los seres;
  4. Cómo la sabiduría primordial (ye shes) existe en todos los seres
  5. Los caminos de la sabiduría primordial en los seres
  6. Las puertas de entrada de la sabiduría primordial en los seres
  7. La esfera objetiva para la sabiduría primordial brillando
  8. Cómo se accede a la sabiduría primordial a través de la contemplación;
  9. Signos de realización,
  10. Oportunidades para morir y después de la muerte en los estados intermedios (bar do)
  11. El fruto final (Budeidad)

La BaseEditar

 
Una imagen del Buda Primordial Samantabhadra con su consorte Samantabhadri. Se dice que estas imágenes simbolizan la unión del espacio (vacuidad, el aspecto femenino) y la claridad - conciencia (el aspecto masculino).[69]
 
El gankyil simboliza la inseparabilidad de todos los grupos de tres en la enseñanza del Dzogchen, como la Base, el Camino y el Fruto.[70]

Un concepto clave en Dzogchen es la 'base', 'fundamento' o 'estado primordial' (tibetano: gzhi, sánscrito: sthana), también llamado base general (spyi gzhi) o base original (gdod ma'i gzhi). La base es el estado original "antes de que la realización produjo a budas y la no realización produjo a seres sintientes". Se define como "la mente no fabricada de uno" (rang sems ma bcos pa) en el Gran Comentario de Vimalamitra.[66]​ La base es atemporal e inmutable y, sin embargo, es "noéticamente potente", creando a la mente, la conciencia, la ignorancia y el conocimiento.[71]

Dado que la base trasciende el tiempo, cualquier lenguaje temporal utilizado para describirla, como "primordial", "auto-originación", etc., es puramente convencional. Además, la base no se define como "una cosa" (es decir, el monismo absoluto), ya que existe la producción de diversidad.[72]

La base también está asociada con el término Dharmatā, es decir la "pureza original, está libre de toda proliferación. Dado que no se ve afectado por la ignorancia, está libre de todos los oscurecimientos".[73]​ La base (gzhi, sthana) tampoco debe confundirse con la "base de todo" (kun gzhi, ālāya) o con la conciencia fundamental (ālāyavijñāna). La base (gzhi) es pura, pero la "base de todo" contiene ignorancia.[web 2]

La base, una conciencia pura y vacía, es lo que hay que reconocer o comprender para lograr el despertar en Dzogchen. Por lo tanto, yes shes (jñāna, 'conciencia prístina') es "una mera conciencia que aprehende la liberación primordial y la base genérica como lo último".[71]​ En otras palabras, el conocimiento espiritual en Dzogchen es reconocer nuestra propia base.

La base tiene tres cualidades. Cada uno está emparejado con uno de los tres cuerpos del Buda y con una de las tres joyas (lo que indica que están completamente incluidas en cada ser sensible):[74][75][76]

  • Esencia (svabhāva), es pureza (śuddha), que se refiere a la vacuidad (śunyata, stong pa nyid). Esto está asociado con el Dharmakaya y el Buda.
  • Naturaleza (prakṛti), es perfección natural (anābhoga, lhun grub), también traducida como "presencia espontánea". También se refiere a la luminosidad o claridad (gsal). Está asociado con el Samboghakaya y el Dharma.
  • La compasión (karuṇā, thugs rje), se refiere a "la inseparabilidad de la claridad y la vacuidad" (Smith) o la "presencia inmanente del suelo en todas las apariencias" (van Schaik). También se define en la Lámpara Iluminadora como "Thugs es el afecto (brtse ba) en el corazón por los seres sintientes. Rje es el surgimiento de una empatía especial (gdung sems) por ellos". [77]​ La compasión está asociada con el Nirmanakaya y la Sangha.

El texto, "Una oración de aspiración por la base, el camino y el resultado" define los tres aspectos de la base así:[60]

Porque su esencia es vacía, está libre del límite del eternalismo. Por su naturaleza luminosa, está libre del extremo del nihilismo. Debido a que su compasión no tiene obstáculos, es la base de las múltiples manifestaciones

La base está asociada con la Budeidad primordial u original, también llamada Samantabhadra, que se dice que está más allá del tiempo y el espacio y, por lo tanto, la Budeidad no es algo que se obtenga, sino un acto de reconocer lo que ya es inmanente en todos los seres.[78]​ Esta visión de la base proviene de la teoría india de la naturaleza búdica.[79]

RigpaEditar

 
Rigpa a menudo se explica a través de la metáfora de un cristal o una bola de cristal.
 
Melong Dorje, con un colgante de espejo, que es un símbolo de ka dag.

Rigpa (sánscrito: vidyā, "conocimiento", "gnosis") es un concepto central en Dzogchen. Según Ācārya Malcolm Smith:

Un texto de la Esencia del Corazón de Vimalamitra llamado Lámpara Resumiendo Vidyā (Rig pa bsdus pa'i sgronma) define vidyā de la siguiente manera: "... vidyā es sabio, claro e inmutable." En sánscrito, el término vidyā y todo sus cognados implican conciencia, saber, conocimiento, ciencia, inteligencia, etc. En pocas palabras, vidyā significa conocimiento inconfundible de la base que es su propia condición.[80]

Rigpa también se describe como "sabiduría primordial reflexivamente consciente de sí misma", o "el reconocimiento de la sabiduría primordial como totalidad ilimitada".[81][82]​ Por tanto, la sabiduría (shes rab, prajña) no es otra cosa que rigpa.[83]

La analogía dada por los maestros Dzogchen es que la verdadera naturaleza de uno es como un espejo que refleja con total apertura, pero no se ve afectado por los reflejos. Tambien es como una bola de cristal que adquiere el color del material sobre el que se coloca sin que se modifique. El conocimiento que se obtiene al reconocer esta claridad espejada se llama rigpa.[84]

Sam van Schaik traduce rigpa como "gnosis", y define esto como "una forma de conciencia alineada con el estado nirvánico".[85]​ Señala que otras definiciones de rigpa incluyen "libre de elaboraciones" (srpos bral), "no conceptual" (rtog med) y "trascendente del intelecto" (blo 'das). A menudo también se combina con la vacuidad, como en el término rig-stong (gnosis-vacuidad).[86]

John W. Pettit señala que rigpa se considera más allá de la afirmación y la negación, la aceptación y el rechazo, y por lo tanto se conoce como un estado "natural" (ma bcos pa) y "sin esfuerzo" (rtsol med).[87]​ Debido a esto, Dzogchen también se conoce como el pináculo y el destino final de todos los caminos.

Ācārya Malcolm Smith también señala que la naturaleza atemporal de la base también se aplica a la presencia de la base en los seres sintientes como rigpa:

Dado que el tiempo no es un factor cuando se trata del análisis de la base, los textos de Gran Perfección pueden definir la liberación de los seres sintientes como atemporal. Esto significa que el estado de liberación es su estado esencial incondicionado. No es algo para ganar; es algo por descubrir. Más importante aún, la base es la budeidad y funciona como la budeidad.[88]

Los textos de Dzogchen se refieren a la base y su rigpa presente en los seres sintientes como sugatagarbha.[89]​ El Comentario de Vimalamitra afirma que "Debido a que el objetivo de la budeidad existe a la manera de una semilla en la conciencia prístina de la vidyā de uno, definitivamente hay éxito a través de la práctica".[90]

 
Una representación del chakra del corazón de un texto de Medicina tibetana

Los textos de Dzogchen también describen cómo rigpa está conectado al cuerpo energético. Los tantras Dzogchen explican que rigpa se puede ubicar en el centro del cuerpo humano, en el chakra del corazón. El tantra de los reinos y las transformaciones del sonido dice: "La joya presente dentro del corazón en el centro del cuerpo es una gran conciencia prístina".[91]

Además, el Tantra de Vidyā auto-surgida afirma:

El estado trascendente de los budas perfectos esta apoyado. Se apoya en el agregado material, por ejemplo, como un águila durmiendo en su nido. Tiene una ubicación. Está ubicado en el corazón, por ejemplo, como una figura en un jarrón.[92]

Los tantras Dzogchen también discuten el tema relacionado del cuerpo energético, principalmente los nāḍīs, vāyus y bindus (rtsa, rlung y thig le; canales, vientos y círculos).[92]

Ma Rigpa (ignorancia)Editar

Ma Rigpa (avidyā) es lo opuesto a rigpa o conocimiento. Ma rigpa es ignorancia, engaño o inconsciencia, el fracaso en reconocer la naturaleza de la base. Un tema importante en los textos de Dzogchen es explicar cómo la ignorancia surge de la base, ya que es asociada a la "conciencia prístina".[93]

La inconsciencia que surge automáticamente (lhan-skyes ma-rigpa) existe porque se ve que la base tiene una potencialidad cognitiva natural y una "luminosidad" (gdangs) que trasciende la luz visible. Esta es la base del samsara y el nirvana.[72]​ La ignorancia surge cuando la conciencia no reconoce que todos los fenómenos surgen como la creatividad (rtsal) de la naturaleza de la mente y falla de entender a su propia luminiscencia o no "reconoce su propio rostro". Por eso los seres sintientes surgen en lugar de los Budas. Marigpa se explica en el comentario de Vimalamitra de la siguiente manera: "La ignorancia surge de la diferencia entre la base y el aspecto consciente de la base."[94]

Según la Lámpara Iluminadora de Vimalamitra, el engaño surge porque los seres sintientes "caen hacia los objetos externos aprehendidos mentalmente". Se dice entonces que este aferramiento externo produce seres sensibles a partir del surgimiento dependiente (pratītyasamutpāda).[95]​ Este proceso de conceptualización dualista que conduce al samsara se denomina manas, así como "conciencia alejándose del fundamento".[96]​ Sin embargo, como señaló Smith: "cuando las apariencias de la base aparecen en la facultad mental (el órgano sensorial que surge de la base) de algunos seres sapientes, inmediatamente se convierten en budas, ya que no sufren una exteriorización que distraiga de su experiencia".[95]​ Así, de la base, surgen tanto los seres sintientes como los Budas, los seres sintientes surgen debido a la ignorancia / engaño.

Como explica Tulku Urgyen:

En el caso de un ser consciente ignorante, la mente se llama conocimiento vacío impregnado de ignorancia (marigpa). La mente de todos los Budas se llama conocimiento vacío impregnado de conciencia (rigpa).[97]

Inmanencia y distinciónEditar

 
El garuda se utiliza como símbolo de la naturaleza primordial, porque se dice que este animal mitológico nace completamente desarrollado.[98]

Según Sam van Schaik, existe una cierta tensión en el pensamiento dzogchen (como en otras formas de budismo) entre la idea de que samsara y nirvana son inmanentes entre sí y, sin embargo, siguen siendo diferentes. En textos como el Longchen Nyingtig, por ejemplo, la base y rigpa se presentan como "intrínsecamente innatos a la mente individual".[99]​ El Tantra de la Gran Perfección de la Expansión de la Sabiduría de Samantabhadra dice:

Si piensas que "la esencia del corazón de todos los budas, el Señor Primordial, el noble Victorioso, Samantabhadra," está contenido en una corriente mental separada del reino oceánico de los seres sintientes, entonces esta es una visión nihilista en que samsara y nirvana permanecen desconectados.[100]

Asimismo, Longchenpa (siglo XIV), escribe en su Iluminando la luz del sol:

Todo tipo de contenido experiencial que pertenece al samsara y al nirvana tiene, como base misma, un estado natural que es un buda presente espontáneamente, una dimensión de pureza y perfección, que es perfecta por naturaleza. Este estado natural no es creado por un buda profundo ni por un ser sensible inteligente. Es independiente de la causalidad. Las causas no lo produjeron y las condiciones no pueden hacerlo perecer. Este estado es un desvelo autoexistente, desafiando todo lo que las palabras pueden describir, de una manera que también trasciende el alcance del intelecto y los pensamientos. Todos los fenómenos del samsara y el nirvana existen dentro de la inmensidad no emergente de un estado natural básico. Ellos son, esencialmente y sin excepción, un estado de Buda: pureza y perfección.[101]

Esta falta de diferencia entre estos dos estados, su naturaleza no dual (advaya), se corresponde con la idea de que el cambio de uno a otro no ocurre debido a un proceso ordinario de causalidad. La iluminación es en cambio un 'autorreconocimiento' instantáneo y perfecto (sonó ngo sprod) de lo que ya está allí de forma innata (lhan-skyes).[102]​ Según John W. Pettit, esta idea tiene sus raíces en textos indios como el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna, que establece que el samsara y el nirvana no están separados.[103]

A pesar de este énfasis en la inmanencia, los textos de Dzogchen indican una sutil diferencia entre los términos asociados con el engaño (kun gzhi o alaya, sems o mente) y los términos asociados con la iluminación total (dharmakaya y rigpa).[104]Alaya y Ālayavijñāna están asociados con impresiones kármicas (vasana) de la mente y con aflicciones mentales (klesa). El "alaya de los hábitos" (kun gzhi) es la base (gzhi) junto con la ignorancia (marigpa) que incluye todo tipo de hábitos que oscurecen y tendencias de aferramiento.[web 2]​ Estos términos provienen de textos de Yogacara indios, como el Ratnagotravibhāga.[105]

ReferenciasEditar

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Referencias webEditar

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Véase tambiénEditar