Diferencia entre revisiones de «Parerga y paralipómena»

 

'''''Parerga y Paralipómena. Escritos filosóficos menores''''' (''Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften'', en el original [[Alemania|alemán]]) es el título de la última obra que escribió el filósofo alemán [[Arthur Schopenhauer]] ([[1788]]-[[1860]]). Fue publicada por primera vez a finales de [[1851]], convirtiéndose, en poco tiempo, en el primer libro de su autor que tuvo auténtica repercusión, lo que hizo de Schopenhauer el filósofo de moda, otorgándole la fama que durante la mayor parte de su vida le había sido esquiva.

 

=== «Esbozo de una historia de la doctrina de lo ideal y lo real» ===

 

 

Recuperando una terminología empleada con anterioridad por [[Schelling]], Schopenhauer designa como «lo real» esas presuntas cosas independientes de nuestro modo de conocimiento, mientras que lo «ideal» son las cosas tal como las conocemos (representaciones, fenómenos). Conforme a esta terminología, escribe:

 

 

Planteada la cuestión, Schopenhauer pasa a exponer de forma resumida las aportaciones de diversos filósofos al problema a lo largo de los dos últimos siglos. Tras una breve referencia a posibles anticipos del mismo en la antigüedad (en concreto, remite a [[Plotino]]), comienza por Descartes, que, con su ''dubito, cogito, ergo sum'' («dudo, pienso, luego soy»)<ref>R. Descartes, ''Principia philosophiae'', I, 7. Citado en P I, p. 4.</ref> subrayó «la certeza única de la conciencia subjetiva, en oposición a la [certeza] problemática de todo lo demás».<ref>P I, p. 4.</ref> Sin embargo, Descartes terminó admitiendo un acceso del conocimiento a lo real en sí, garantizado por la existencia de [[Dios]]. Con todo, aún retuvo la diferencia entre la inmediatez del conocimiento del sujeto y la mediatez del conocimiento de los objetos externos, al establecer un [[dualismo]] entre la «cosa pensante» (''res cogitans'') y la «cosa extensa» (''res extensa'').

Esas reflexiones consisten, en casi todos los casos, en buscar, en las filosofías anteriores, coincidencias o anticipos de las propias doctrinas de Schopenhauer, o bien de las doctrinas de Kant. Así, por ejemplo, en el § 2 («Filosofía presocrática») menciona que los [[Escuela eleática|eleatas]] ya avanzaron una distinción entre [[fenómeno]]s y [[noúmeno]]s que sería próxima a la distinción kantiana (en la que se usaron los mismos términos);<ref>P I, 36s</ref> en el papel del odio (''neikos'') y el amor (''filía'') en [[Empédocles]] ve un cierto anticipo de su propia teoría de la voluntad ciega, al que se añade el pesimismo explícito en la obra del filósofo de [[Agrigento]];<ref>P I, pp. 38-40.</ref> en [[Pitágoras]], busca anticipos de su propia metafísica de la [[música]].<ref>P I, p. 42.</ref> De los [[filosofía presocrática|filósofos presocráticos]] alaba además las numerosas anticipaciones científicas, entre otras, la de la teoría de la [[nebulosa protosolar]] (de Kant y [[Laplace]]) en [[Anaxímenes]], Empédocles y [[Demócrito]].<ref>P I, pp. 40s.</ref> En el § 3, acerca de [[Sócrates]], Schopenhauer compara a éste con Kant, en cuanto enemigo del [[dogmatismo (filosofía)|dogmatismo]];<ref>P I, pp. 44ss.</ref> el § 4, sobre [[Platón]], se consagra a la crítica de éste como precursor del [[racionalismo]] y la llamada [[psicología racional]], lo que lleva a Schopenhauer a un excurso sobre la historia de la crítica de la ''psychologia rationalis'' (de [[Aristóteles]] a Kant), pero al final alaba la noción platónica de contemplación, con la que se relaciona el Libro III de ''El mundo...''<ref>P I, pp. 47-51.</ref> En el parágrafo sobre Aristóteles, Schopenhauer principalmente critica los perjuicios que su sistema habría causado al desarrollo de la [[ciencia natural]].<ref>P I, pp. 51-56.</ref> El § 6, sobre los [[estoicismo|estoicos]], aparte de una comparación del ''[[Estoicismo antiguo#Filosof.C3.ADa estoica|logos spermatikós (razón seminal)]]'' con la ''[[forma]] [[sustancia|substantialis]]'' de los [[Escolástica|escolásticos]] (que Schopenhauer relaciona a su vez con las [[idea]]s platónicas), se consagra a discutir la fidelidad de las ''Disertaciones'' de [[Arriano]] con respecto a [[Epicteto]] y el estoicismo en general.<ref>P I, pp. 56-60.</ref> De los [[neoplatonismo|neoplatónicos]], aparte de unos juicios de estilo (más bien negativos) sobre [[Porfirio]], [[Jámblico]] y [[Proclo]], aplaude en [[Plotino]] la doctrina [[monismo|monista]] del ''hen kai pan'' («todo es uno») –que, según Schopenhauer, provendría de influencias [[hinduismo|hinduistas]]– y el latente [[idealismo]] del libro VII de la tercera [[Enéadas|Enéada]].<ref>P I, pp. 60-65.</ref> En el breve parágrafo (§ 8) sobre los [[gnosticismo|gnósticos]], bromea sobre la introducción de seres intermedios entre Dios y el mundo (los [[Eón (gnosticismo)|eones]], el [[demiurgo]], etc.) para explicar el [[mal]] y [[Génesis|la caída]], con lo cual «[los gnósticos] echan la culpa del soberano [Dios] a los ministros».<ref>P I, 65.</ref> De [[Escoto Eriúgena]], así como del modelo filosófico de éste, el pseudo [[Pseudo Dionisio|Dionisio Areopagita]], Schopenhauer alaba la tendencia [[monismo|monista]] y el planteamiento del problema del origen del mal.<ref>P I, pp. 65-69.</ref> El difuso parágrafo (§ 10) sobre la [[Escolástica]] define ésta en base a su sumisión a las [[Biblia|Escrituras]] y presenta unas breves reflexiones sobre el [[problema de los universales]] en la disputa entre [[realismo (filosofía)|realistas]] y [[nominalismo|nominalistas]].<ref>P I, pp. 69-71.</ref>

 

Dejando el tema de la sustancia, Schopenhauer repasa brevemente la historia del idealismo desde Descartes, que por haber partido de la inmediatez de lo subjetivo abrió una nueva época de la filosofía, si bien luego se enredó en [[dialelo|círculos viciosos]] al buscar en Dios el garante de las verdades y la realidad objetiva del mundo externo; por eso sólo [[Berkeley]] es el auténtico «padre del idealismo» –que es «la base de toda verdadera filosofía»–.<ref>P I, p. 82.</ref> [[Locke]], mediante su distinción entre «cualidades primarias» y «secundarias» (que aquí Schopenhauer remonta a [[Demócrito]]), preparó el camino al idealismo crítico de [[Kant]].<ref>P I, pp. 82s.</ref> Finalmente, de conformidad con aquel giro hacia la subjetividad, Schopenhauer logró determinar la oscura «cosa en sí» kantiana como la ''voluntad'' que hallamos en nuestro interior.<ref>P I, p. 83.</ref>

 

La estricta [[necesidad (filosofía)|necesidad]] de todo cuanto sucede es, según Schopenhauer (que en esto sigue a [[Kant]]), una verdad universal y ''[[a priori]]'', que se podría designar como «un [[fatalismo]] demostrable».<ref>P I, p. 215. Remite aquí a su memoria ''[[Los dos problemas fundamentales de la ética|Sobre la libertad de la voluntad]]'', p. 60 de la 2ª edic. (sec. III, hacia el final).</ref> Según este autor, una confirmación ''[[a posteriori]]'' del mismo la ofrece el «hecho ya indudable» de que en el [[sonambulismo]] por [[mesmerismo|magnetismo]], así como a veces en el [[sueño]] común, se produce el fenómeno de la «segunda visión» ([[videncia]]), en la que se prevén acontecimientos futuros, a menudo hasta los detalles, y de tal modo que, en ocasiones, precisamente al intentar evitarlos se termina provocándolos (como se mostraba en ciertas [[tragedia]]s griegas). Schopenhauer se remite para esto a obras de [[Bende Bendsen]], [[Dietrich Georg Kieser|Kieser]] y [[Jung Stilling]]. La [[Adivinación en la Antigua Grecia|mántica]] probaría, pues, la realidad de la ''heimarmene'' ([[destino]]).<ref>P I, p. 215s.</ref> Pero la cuestión es que, más allá de esto, existe una intuición (''Einsicht'') de que esa ''necesidad'' no es ciega, sino que encubre una intención: ése sería un «fatalismo trascendente». Éste se percibe en que ciertos acontecimientos de la vida parecen llevar el sello de una necesidad moral o interna, como si hubiera un plan en ello.<ref>P I, pp. 216s.</ref> Schopenhauer subraya que esto es válido únicamente al nivel de los individuos (aprovechando para lanzar una tácita pulla anti[[hegel]]iana):

{{cita|«No en la [[Historia]] universal, como se afirma entre los profesores de filosofía, sino en la vida del individuo hay plan y totalidad. Los [[pueblo (sociedad)|pueblos]] existen tan sólo ''in abstracto'': los individuos son lo real. Por eso la Historia universal carece de significación metafísica directa: propiamente es una mera configuración casual».<ref>P I, 217. Schopenhauer remite a ''Die Welt...'', § 35.</ref>}}

 

 

La cuestión de la unidad de azar y necesidad se presenta de modo análogo en la [[teleología]] de la naturaleza, en la que es muy frecuente vérselas con fenómenos que en principio no obedecen a ningún plan consciente y que sin embargo parece como si lo hicieran.<ref>P I, pp. 225s.</ref>

En este cuarto opúsculo («''Versuch über das Geistersehn und was damit zusammenhängt''»<ref>P I, pp. 239-329.</ref>), Schopenhauer se hace eco de la «rehabilitación» en Alemania de las historias de visiones de [[fantasma|espectros]] y de la [[magia]] en «los últimos 25 años» (esto es, mediados de los [[años 1830]]), la cual, para Schopenhauer, se justifica porque las pruebas en contra que anteriormente se habían empleado no eran lo bastante firmes: las pruebas metafísicas se basaban en fundamentos inseguros, mientras que las pruebas empíricas sólo afectaban a casos particulares (fraudes, etc.), y porque se presuponía que los fantasmas eran percibidos de la misma manera que los cuerpos físicos.<ref>P I, p. 241.</ref> Aunque se presentan como tales en la [[percepción]], para Schopenhauer, justamente no es así: apelando a su teoría de la [[intuición intelectual|intelectualidad de la intuición]], según la cual las impresiones sensibles sólo llegan a formar una intuición (percepción) mediante la aplicación de las formas intelectuales subjetivas de la causalidad, el espacio y el tiempo, indica la posibilidad de que ese mismo proceso de elaboración (inconsciente) de la percepción tenga lugar a partir de otra clase de impresiones que las de los cinco sentidos.<ref>P I, pp. 242s.</ref> Tanto en un caso como en otro, surge la cuestión de la relación de los fenómenos con la «cosa en sí», y desde esta «posición trascendental», según Schopenhauer,

{{cita|«tal vez se desprendería que al fenómeno de los espíritus no va aneja ni más ni menos idealidad que al fenómeno de los cuerpos, al cual reconocidamente subyace de manera inevitable el idealismo y por eso sólo mediante un largo rodeo puede remontarse a la cosa en sí, es decir, a lo verdaderamente real».<ref>P I, p. 243.</ref>}}

 

En relación con lo dicho sobre la intuición, Schopenhauer comienza por un examen de los [[sueño]]s, un claro ejemplo de percepciones sin influjo externo, muy diferentes de las meras [[imaginación|imaginaciones]] en cuanto a su intensidad, complejidad, detalle, etc. y sobre todo porque a las fantasías les acompaña una conciencia de la arbitrariedad que falta en el sueño, que se presenta como real.<ref>P I, pp. 244-246.</ref> La aparente disminución de la actividad de la [[memoria]] permite a Schopenhauer establecer una analogía del sueño con la [[locura]], conforme a su teoría sobre la misma.<ref>P I, 246. Para la teoría de la locura como una alteración de la memoria Schopenhauer remite a ''El mundo...'', tomo I, § 36, y tomo II, cap. 32.</ref> Como todos los fenómenos, el sueño debe conformarse al [[principio de razón suficiente]]: ¿cuál es la causa o fundamento de los sueños? Descartados el influjo externo y la [[asociación de ideas]],<ref>Este punto se explica en la p. 247.</ref> Schopenhauer afirma que sólo queda la posibilidad de que el estímulo sea fisiológico; a partir de él, el cerebro actuaría como lo hace con las sensaciones externas, configurando los estímulos como percepciones.<ref>P I, pp. 246-253.</ref> El fenómeno del sueño, en fin, muestra la posibilidad de intuiciones (percepciones) con un origen distinto al sensorial. Para esa facultad, Schopenhauer propone el término ''Traumorgan'' («órgano del sueño»).<ref>P I, pp. 253s.</ref>

==== Cap. 5. «Parénesis y máximas» ====

El quinto capítulo recopila, de manera fragmentaria, cincuenta y tres consejos [[eudemonología|eudemonológicos]], agrupados en cuatro secciones temáticas.<ref>Una 'parénesis' es una «exhortación o amonestación», [http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=par%E9nesis según la RAE] (enlace consultado el 23 de octubre de 2008).</ref> En la introducción, Schopenhauer avisa de lo incompleto de la colección, a la que podrían añadirse las «excelentes reglas para la vida» ofrecidas a lo largo de la Historia, desde las de [[Teognis]] y [[Salomón]] hasta las de [[La Rochefoucauld]].<ref>P I, p. 431.</ref>

{{cita|«es sumamente fácil ser infeliz; en cambio, ser muy feliz no sólo es difícil, sino enteramente imposible».<ref>P I, p. 436.</ref>}}

:Schopenhauer cita la famosa ''[[aurea mediocritas]]'' de [[Horacio]] y recuerda que, según su filosofía, «toda nuestra existencia es algo que sería mejor que no existiese» y la suma sabiduría consiste en negarla.<ref>P I, pp. 436-438.</ref> Así, según la segunda máxima, para juzgar de la felicidad de un hombre no hay que fijarse en lo que le complace, sino en lo que le aflige.<ref>P I, p. 438.</ref> En el nº 3, recomienda tener cuidado con las ilusiones y los proyectos a largo plazo.<ref>P I, pp. 438-440.</ref>

{{cita|«"Ni amar ni odiar" contiene la mitad de toda mundología [''Weltklugheit'']; "no decir nada y no creer nada", la otra mitad. Desde luego, a un mundo que hace necesarias reglas como éstas y las siguientes, se le da la espalda con gusto».<ref>P I, p. 497.</ref>}}

:En algunos breves excursos, Schopenhauer toca temas como el de la [[astrología]], «que refiere la marcha de los grandes cuerpos celestes al mísero yo» (una muestra, para el autor, del ilimitado [[egocentrismo]] humano),<ref>P I, p. 479s.</ref> el [[nepotismo]]<ref>P I, p. 492, nota.</ref> o la [[guerra]] (citando a [[Voltaire]]: «En todas las guerras, no se trata más que de robar»).<ref>P I, p. 485.</ref>

 

==== Cap. 6. «De la diferencia de las edades de la vida» ====

== Bibliografía ==

=== Ediciones en alemán ===

 

=== Traducciones al español ===

==== Ediciones parciales en español ====

''N.B.'' Parte de esta información procede del «Anexo bibliográfico» de F.J. Hernàndez i Dobón, contenido en su edición de ''Sobre la filosofía universitaria'', Valencia, 1989 (ver abajo, en esta lista, para el ISBN), pp. 31ss.

 

=== Literatura secundaria ===

 

== Referencias y notas ==

 

== Véase también ==

 

== Enlaces externos ==

 

[[Categoría:Obras filosóficas]]