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Su actividad transcurrió en tiempos del “renacimiento carolingio”: primera unificación funcional de los poderes políticos y religiosos a partir de la idea de Imperio Cristiano. Sus tesis, interpretadas como panteísmo a partir de su utilización de las gradaciones neoplatónicas, fueron condenadas en el Concilio de París de 1210. El Papa Honorio III, en 1225, exigió que todas las copias de sus obras fueran llevadas a Roma para ser quemadas.
El cuarto estadio del proceso de la Naturaleza es el de la 'Natura quae nec creat nec creatur', a saber, Dios como el término y fin de todas las cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del regreso a Dios, el movimiento correspondiente al de la procesión a partir de Dios, porque hay un ritmo en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las criaturas que procede de las causas primordiales, regresará a dichas causas. "Porque el final de todo el movimiento es su principio, puesto que no es terminado por otro fin sino por su principio, a partir del cual comienza el movimiento y al que constantemente desea regresar y alcanzar en él el reposo.Y eso debe entenderse no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejará de ser, no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas ('rationes'), de las cuales procede." El proceso es, pues, un proceso cósmico, y afecta a toda la creación, aunque la materia mutable y no espiritualizada, que Escoto Eriúgena, siguiendo a san Gregorio de Nisa, concebía como un complejo de accidentes y como apariencia, perecerá.
Al lado del proceso cósmico de la creación como un todo, hay un tema específicamente cristiano (aunque Escoto, con cierta frecuencia, lo "racionaliza" algo), el del regreso del hombre a Dios. El hombre caído es llevado de nuevo a Dios por el Logos encarnado, que ha asumido la naturaleza humana y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana; y el Eriúgena subraya la solidaridad de la humanidad tanto en la caída de Adán como en la resurrección de Cristo. Cristo lleva de nuevo la humanidad a Dios, aunque no todos se unen a Dios en el mismo grado, porque, aunque Cristo redimió a toda la naturaleza humana, "a algunos les restaura al primer estado de la naturaleza humana, mientras que a otros les deifica por encima de la naturaleza humana"; sin embargo, en nadie, excepto en el mismo Cristo, se une substancialmente la naturaleza humana con la Divinidad. Escoto afirma así el carácter único de la Encarnación y de la relación de la naturaleza humana de Cristo a la Divinidad, aunque, cuando presenta las etapas del regreso de la naturaleza humana a Dios, parece manifestarse otro punto de vista menos ortodoxo. Tales etapas son: 1) la disolución del cuerpo humano en los cuatro elementos del mundo sensible; 2) la resurrección del cuerpo; 3) el cambio del cuerpo en espíritu; 4) el regreso de la naturaleza, en su totalidad, a las causas primordiales eternas e inmutables; y 5) el regreso de la naturaleza y de las causas primordiales a Dios. "Porque Dios será todo en todo cuando nada exista, sino sólo Dios."
Sin embargo, aunque a primera vista ese último modo de ver parece enteramente inconsecuente con la teología ortodoxa, y, de modo especial, con la posición única de Cristo, está claro que Escoto Eriúgena no pretende afirmar una real absorción panteísta en Dios, puesto que dice a continuación que no se refiere a un perecer de la substancia individual, sino a su elevación. Se vale del ejemplo del hierro calentado hasta la fusión, y observa que, aunque puede decirse que el hierro ha sido transmutado en fuego, la substancia del hierro permanece. Así, cuando, por ejemplo, dice que el cuerpo humano se cambia en espíritu, a lo que se refiere es a la glorificación o "espiritualización" del cuerpo humano, no a una especie de transubstanciación. Además, debe recordarse que Juan Escoto afirma expresamente que basa sus enseñanzas en la doctrina de san Gregorio de Nisa y de su comentarista Máximo, por lo que dichas enseñanzas deben ser entendidas a la luz de tal afirmación. Y para que no se piense, dice, que olvida enteramente a los latinos en favor de los griegos, añade el testimonio de san Ambrosio. Aunque los cielos y la tierra perecerán y pasarán, (interpretándose el perecer como un 'reditus in causas', que significa la desaparición del mundo material engendrado), eso no significa que las almas individuales de los hombres, en su 'reditus in causas', dejen de existir; su 'deificatio' no significa su absorción substancial en Dios más de lo que la penetración del aire por la luz significa la destrucción o transubstanciación del aire. El Eriúgena es perfectamente claro en ese punto.
El hecho es que en el caso del "regreso" cósmico, como en todo su sistema, Escoto Eriúgena trata de combinar la enseñanza de las Escrituras y de los Padres con la especulación filosófica de la tradición neoplatónica, o, más bien, de expresar la 'Weltanschauung' cristiana en términos de dicha especulación. Como considera la sabiduría cristiana como una totalidad, sin ninguna distinción clara entre la teología revelada y la filosofía, la aplicación del método especulativo de Escoto significa necesariamente una racionalización 'de facto' en muchas ocasiones, cualquiera que fuese la ortodoxia de sus intenciones. Por ejemplo, aunque él insiste en el hecho de que el regreso a Dios no significa la aniquilación o la completa absorción del ser humano individual, y aunque se expresa con una perfecta claridad a propósito de ese punto, su actitud hacia la materia como el término de la procesión divina descendente le lleva, sin embargo, a decir que antes de la Caída los seres humanos no eran sexualmente diferenciados, y que después de la resurrección retornarán a aquel estado (opinión en apoyo de la cual acude a san Pablo, san Gregorio y Máximo). El hombre, de no haber caído, habría sido sexualmente indiferenciado, y en la causa primordial la naturaleza humana no es sexualmente diferenciada; el 'reditus in causam' implica, pues, un regreso al estado de la naturaleza humana 'in causa', y una liberación del estado subsiguiente a la Caída. Pero el 'reditus in causam' es una etapa en el proceso cósmico de la Naturaleza, de modo que Escoto Eriúgena ha de mantener que la resurrección del cuerpo tiene lugar por naturaleza, 'natura et non per gratiam', aunque apela en apoya de tal tesis a san Gregorio de Nisa, Máximo y san Epifanio. Por otra parte, es cierto, teológicamente al menos, que algo es atribuible a la gracia, y Escoto, en consecuencia, atribuye la 'deificatio', que no es alcanzada por todos los seres humanos, al libre don y disposición de Dios, a la gracia.
Ése es un ejemplo de su intento de combinar la revelación con las exigencias de su sistema especulativo, un intento para el cual encontró, sin duda, apoyo en los escritos de anteriores autores cristianos. Por una parte, Juan Escoto, debido a sus intenciones cristianas, debe atribuir la resurrección, en un aspecto al menos, a la libre gracia de Dios, operando a través de Cristo, mientras que, por otra parte, su doctrina filosófica del regreso de todas las cosas a Dios significa que ha de presentar la resurrección, en algún grado, como un proceso natural y necesario, no solamente porque la naturaleza humana como tal ha de regresar a su causa, sino también porque toda creación ha de regresar a su causa y perdurar eternamente, y eso lo hace efectivamente en tanto que contenida en el hombre, el microcosmos.
Pero si ha de tener lugar un regreso cósmico a Dios en y a través de la naturaleza humana, de modo que Dios, como dice san Pablo, sea "todo en todo", ¿cómo es posible mantener la doctrina teológicamente ortodoxa del castigo eterno de los condenados? Las Escrituras enseñan que los ángeles caídos y los seres humanos que mueren impenitentes serán eternamente castigados, mientras que, por otra parte, la razón enseña que el mal no puede ser sin fin, puesto que Dios será todo en todo, y el mal es diametralmente opuesto a Dios, que es bondad. ¿Cómo se pueden reconciliar esas dos posiciones sin rechazar o bien la autoridad o bien la razón?
La respuesta de Escoto Eriúgena es ingeniosa, y proporciona un buen ejemplo de sus "racionalizaciones". Nada de lo que Dios ha hecho puede ser malo: por lo tanto, las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres malos deben ser buenas. Escoto cita al Pseudo-Dionisio en ese contexto. Los demonios y los hombres malos nunca sufrirán, pues, aniquilación. Todo cuanto Dios ha hecho retornará a Dios, y toda "naturaleza" estará contenida en Dios, incluida la naturaleza humana, de suerte que es imposible que la naturaleza humana pueda sufrir castigo eterno. ¿Qué decir, entonces, de los castigos descritos en las Escrituras? En primer lugar, esos castigos no podrían ser de carácter corpóreo o material, y, en segundo lugar, solamente pueden afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, está "fuera" de la "naturaleza". Ahora bien, Dios no hizo la mala voluntad de los demonios o de los hombres malos, y eso es lo que será castigado. Pero si todas las cosas han de regresar a Dios, y Dios ha de serlo todo en todo, ¿cómo puede el castigo estar contenido en Dios? Además, si ha desaparecido la malicia y toda la impiedad, ¿qué queda para ser castigado? El castigo debe consistir en que Dios impedirá eternamente la tendencia de la voluntad a fijarse en las imágenes, conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre la tierra. Dios será así todo en todo, y todo el mal habrá perecido, pero el inicuo será eternamente castigado. Es obvio, sin embargo, que, desde el punto de vista de la teología ortodoxa, "inicuo" y "castigado" han de ponerse entre comillas, porque Escoto ha racionalizado la enseñanza de las Escrituras de modo que satisfaga las exigencias de su sistema filosófico. Toda naturaleza humana, todos los hombres, sin excepción, resucitarán con cuerpos espiritualizados y la posesión plena de sus bienes naturales, aunque solamente los elegidos gozarán de la "deificación".
La conclusión es, pues, que la naturaleza divina es el fin y término de todas las cosas, que regresarán a sus 'rationes aeternas' y morarán allí, "dejando de ser llamadas por el nombre de criaturas", porque Dios será todo en todo, "y toda criatura será echada a las sombras, es decir, cambiada en Dios, como las estrellas al salir el sol".
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De acuerdo con la tradición neoplatónica heredada a través del Pseudo-Dionisio, Escoto mantenía que Dios en sí mismo, 'Natura quae creat et non creatur', es impenetrable a sí mismo, desconocido para sí mismo, en tanto que infinito y superesencial, y que se hace luminoso para sí mismo solamente en sus teofanías. Eso es, sin duda, un eco de la doctrina neoplatónica de que el Uno, la Divinidad última, está más allá del pensamiento, más allá de la autoconsciencia, puesto que el pensamiento y la autoconsciencia implican una dualidad sujeto-objeto. Ahora bien, que Dios en sí mismo es incomprensible a la mente humana, es ciertamente un dogma cristiano, pero que Dios no es luminoso para sí mismo, no es una enseñanza del cristianismo. Así pues, Escoto Eriúgena ha de conciliar de algún modo las dos posiciones, si quiere mantener la una y la otra, e intenta que sea así haciendo que la primera teofanía sea la emergencia del Logos que contiene las causas primordiales, de modo que en el Logos, y a través del Logos, Dios se hace (aunque no en el tiempo) autoconsciente, apareciendo a sí mismo. El Logos corresponde así al 'Nous' neoplatónico, y una racionalización brota del deseo de conservar juntos la doctrina cristiana y los principios que Escoto ve como la verdadera filosofía. El deseo de conservar la doctrina cristiana es bastante sincero, pero una tensión entre los dos elementos es inevitable.
== Obra ==
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