Enseñanza ortodoxa sobre el Filioque

controversia sobre el Filioque entre las iglesias cristianas oriental y occidental

La posición de la Iglesia ortodoxa con respecto a la Controversia del Filioque se define por su interpretación de la Biblia, y las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, credos y definiciones de los siete Concilios Ecuménicos, así como las decisiones de varios concilios particulares de la Iglesia ortodoxa.

William La Due describe la erudición teológica ortodoxa moderna como dividida entre un grupo de eruditos que mantienen un tradicionalismo estricto que se remonta a Focio y otros eruditos que "no se oponen tan firmemente (al filioque)". Vladimir Lossky afirmó que cualquier noción de una doble procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo era incompatible con la teología ortodoxa.[1]​ Entre los eruditos ortodoxos que comparten la opinión de Lossky se encuentran Dumitru Stăniloae, John Romanides y Michael Pomazansky. Sergei Bulgakov, sin embargo, era de la opinión de que el Filioque no representaba un obstáculo insuperable para la reunión de las Iglesias ortodoxa y católica.[1]

La interpretación ortodoxa de la Trinidad es que el Espíritu Santo se origina, tiene su causa de existencia o ser (modo de existencia) sólo del Padre[2]​ como "Un Dios, un Padre"[3]​ y que el filioque confunde la teología tal y como se definió en los concilios tanto de Nicea como de Constantinopla.[4]​ La posición de que el hecho de que el credo diga "el Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo", no significa que el Espíritu Santo tenga ahora dos orígenes, es la posición que tomó Occidente en el Concilio de Florencia, ya que el Concilio declaró que el Espíritu Santo "tiene su esencia y su ser subsistente del Padre junto con el Hijo, y procede de ambos eternamente como de un solo principio y una sola espiración.[5]

Puntos de vista de los santos ortodoxos editar

La adición del Filioque al Credo Niceno-Constantinopolitano ha sido condenada como herética por muchos importantes Padres y santos de la Iglesia ortodoxa, entre ellos Focio I de Constantinopla, Gregorio Palamas y Marcos de Éfeso, a veces llamados los Tres Pilares de la Ortodoxia. Sin embargo, la afirmación "El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo" puede entenderse en un sentido ortodoxo si queda claro por el contexto que "la procesión desde el Hijo" se refiere al envío del Espíritu en el tiempo, no a una procesión eterna y doble dentro de la propia Trinidad. De ahí que Máximo el Confesor defendiera el uso occidental del Filioque en un contexto distinto al del Credo Niceno-Constantinipolitano[7]​ y "defendió el Filioque como una variación legítima de la fórmula oriental de que el Espíritu procede del Padre a través del Hijo" [8]

Con respecto al Espíritu Santo, se dice no que tiene existencia del Hijo o a través del Hijo, sino que procede del Padre y tiene la misma naturaleza que el Hijo, es de hecho el Espíritu del Hijo por ser Uno en Esencia con Él.[9]

Hierotheos Vlachos, metropolitano de Nafpaktos, escribió que, según la tradición ortodoxa, Gregorio de Nisa compuso la sección sobre el Espíritu Santo en el Credo Niceno-Constantinopolitano del Concilio de Constantinopla I de 381.[10]​ Siecienski dudaba de que Gregorio de Nisa "hubiera aceptado el filioque tal y como se entendió posteriormente en Occidente, aunque da testimonio de la importante verdad (a menudo ignorada en Oriente) de que existe una relación eterna, y no simplemente económica, del Espíritu con el Hijo".

Teología ortodoxa oriental editar

En la ortodoxia oriental, la teología comienza con la hipóstasis del Padre, no con la esencia de Dios, ya que el Padre es el Dios del Antiguo Testamento.[3]​ El Padre es el origen de todas las cosas y esto es la base y el punto de partida de la enseñanza trinitaria ortodoxa de un Dios en el Padre, un Dios, de la esencia del Padre (ya que lo increado viene del Padre ya que esto es lo que el Padre es).[3]​ En la teología ortodoxa oriental, la increación o el ser o la esencia de Dios en griego se llama ousia.[11]​ Jesucristo es el Hijo (Dios Hombre) del Padre increado (Dios). El Espíritu Santo es el Espíritu del Padre increado (Dios).[12]

Dios tiene existencias (hipóstasis) de ser; este concepto se traduce como la palabra "persona" en Occidente.[13]​ Cada hipóstasis de Dios es una existencia específica y única de Dios.[13]​ Cada una de ellas tiene la misma esencia (procedentes del origen, sin origen, Padre (Dios) son increadas).[13]​ Cada cualidad específica que constituye una hipóstasis de Dios, es no reduccionista y no compartida.[13]

Es esta inmanencia de la Trinidad la que se definió en el Credo Niceno finalizado. La economía de Dios, como Dios se expresa en la realidad (sus energías) no fue lo que el Credo abordó directamente.[14]​ Ni las especificidades de las interrelaciones de Dios de sus existencias, tampoco es lo que se define dentro del Credo Niceno.[14]​ El intento de utilizar el Credo para explicar las energías de Dios reduciendo las existencias de Dios a meras energías (actualidades, actividades, potenciales) podría percibirse como la herejía del semimodalismo.[15][16]​ Los teólogos ortodoxos orientales se han quejado de este problema en la enseñanza dogmática católica romana de actus purus.[17]

Declaración de Teodoreto contra Cirilo editar

Teodoreto, obispo de Cirro en la provincia romana de Euphratensis, se negó a respaldar la deposición en 431 de Nestorio, arzobispo de Constantinopla, por el Concilio de Éfeso.[18]​ Teodoreto acusó a Cirilo de Alejandría de enseñar erróneamente que el Hijo tiene un papel en el origen del Espíritu Santo.[19][20][21][22]​ De hecho, existen varias declaraciones de Cirilo en las que declara fugazmente que el Espíritu Santo sale del Padre y del Hijo (con declaraciones similares de que el Espíritu sale del Padre a través del Hijo)[23]​ en una relación intratrinitaria.[23]: 105 [24]: 101 [25][26]​ Antony Maas escribió que lo que Theodoret negaba no era la procesión eterna del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo, sino sólo la afirmación de que el Espíritu Santo fue creado por o a través del Hijo.[27]​ La posición de Focio de que el Espíritu Santo procede del Padre solo ha sido descrita como una reafirmación de la de Teodoreto. A pesar del ataque de Teodoreto por decir que el Espíritu tiene su existencia o bien del Hijo o bien a través del Hijo, Cirilo siguió utilizando tales fórmulas.[24]: 119 [28]

Bajo la persistente insistencia de los Padres del Concilio de Calcedonia (451), Teodoreto finalmente pronunció un anatema sobre Nestorio. [29][30]​ Murió en el año 457. Casi exactamente cien años después, el Quinto Concilio Ecuménico (553) declaró anatema a todo aquel que defendiera los escritos de Teodoreto contra San Cirilo y sus Doce Anatemas,[31]​ el noveno de los cuales Teodoreto había atacado por lo que decía de la procesión del Espíritu Santo.[20]​ Teodoreto es un santo en la ortodoxia, pero se le llama el excomulgado en la ortodoxia occidental y en la Iglesia romana.[32]​ Cirilo habló del asunto del que le acusaba Teodoreto como un malentendido. El mismo Cirilo enseñó que la enseñanza latina de la procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo parece confundir las tres hipóstasis de Dios con los atributos comunes de cada hipóstasis, y con la manifestación energética de Dios en el mundo.[33][34]​ Farrell escribió que la controversia entre Cirilo y Teodoreto "no debe descartarse con demasiada ligereza"."[35]

Juan Damasceno editar

Antes de Focio, san Juan Damasceno escribió explícitamente sobre la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo.

Del Espíritu Santo, ambos decimos que es del Padre, y lo llamamos Espíritu del Padre; mientras que nosotros no decimos que es del Hijo, sino que sólo lo llamamos Espíritu del Hijo. (Teol., lib. l.c. 11, v. 4.)[36][37]

La posición de Juan Damasceno afirmaba que la procesión del Espíritu Santo proviene únicamente del Padre, pero a través del Hijo como mediador, diferenciándose así de Focio.[38]​ Juan de Damasco junto con Focio, nunca avalaron el Filioque en el Credo.

Fotius y la Monarquía del Padre editar

Focio insistió en la expresión "del Padre" y excluyó "a través del Hijo" (Cristo como co-causa del Espíritu Santo y no como causa primaria) con respecto a la procesión eterna del Espíritu Santo: "a través del Hijo" se aplicaba sólo a la misión temporal del Espíritu Santo (el envío en el tiempo).[38][39][40]​ Photius aborda en toda su obra sobre el Filioque la Mistagogía del Espíritu Santo. Que cualquier añadido al Credo sería complicar y confundir una definición ya muy clara y sencilla de la ontología del Espíritu Santo que ya dieron los Concilios Ecuménicos.[4]

La posición de Focio ha sido calificada como una reafirmación de la doctrina ortodoxa de la Monarquía del Padre. La posición de Focio de que el Espíritu Santo procede del Padre solo también ha sido descrita como una reafirmación de los Capadocios Escuela de Antioquía[41][42]​ (a diferencia del alejandrino)[43][44][45]​ enseñanza de la "monarquía del Padre".[46]

De la enseñanza de los ortodoxos ("sólo del Padre"), Vladimir Lossky dice que, aunque "verbalmente puede parecer novedosa", expresa en su tenor doctrinal la enseñanza tradicional que se considera ortodoxa.[47]​ La frase "del Padre solo surge del hecho de que el propio Credo sólo tiene "del Padre". De modo que la palabra "solo", que ni Focio ni los ortodoxos sugieren que se añada al Credo, ha sido llamada una "glosa sobre el Credo", una aclaración, una explicación o interpretación de su significado.[48]

Tanto Focio como los ortodoxos, nunca han visto la necesidad, ni han sugerido nunca que se añada la palabra "solo" al propio Credo. Con esto, la Iglesia ortodoxa generalmente considera que la frase añadida Filioque "del Padre y del Hijo" es herética,[50]​ y, en consecuencia, la procesión "desde el Padresolo se ha referido como "un dogma principal de la Iglesia griega".[51]Avery Dulles no va tan lejos y sólo afirma que la procesión del Espíritu desde el Padre solo era la fórmula preferida por Focio y sus estrictos discípulos.[52]

Los teólogos ortodoxos sostienen que con la expresión "sólo del Padre",[46]​ y la oposición de Fotius al Filioque, Fotius estaba confirmando lo que es ortodoxo y consistente con la tradición de la iglesia. Ellos extraen la enseñanza del Padre como causa única (su interpretación de la Monarquía del Padre) de tales expresiones de varios santos y textos bíblicos. Como la de San Ireneo, cuando llamó al Verbo y al Espíritu "las dos manos de Dios".[46]​{efn|Sin embargo, la tradición oriental en general, porque subraya la enseñanza bíblica y prenicena de la Monarquía del Padre, prefiere la pirámide de San Ireneo. Ireneo la visión piramidal de la Palabra y el Espíritu como "las dos manos de Dios".[53]​ Interpretan la frase "monarquía del Padre" de forma diferente a los que la ven como algo que no está en conflicto con una procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través o desde el Hijo. Como el Padre ha dado al Hijo todo lo que pertenece al Padre, excepto el ser Padre (véanse los ejemplos dados más arriba de los que de este modo sostienen la monarquía del Padre).

Al insistir en el Filioque, los representantes ortodoxos dicen que Occidente parece negar la monarquía del Padre y al Padre como origen principal de la Trinidad. Lo que sería en efecto la herejía del Modalismo (que afirma que la esencia de Dios y no el Padre es el origen de, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo). La idea de que Fotius haya inventado que el Padre es la única fuente de causa de la Santísima Trinidad es atribuirle algo que es anterior a la existencia de Fotius, es decir, Atanasio, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro y Juan de Damasco. [54]​ "Focio nunca exploró el significado más profundo detrás de la fórmula 'a través del Hijo' (διὰ τοῦ Υἱοῦ), o la necesaria relación eterna entre el Hijo y el Espíritu, aunque era una enseñanza tradicional de los anteriores padres griegos", según Siecienski.[55][cita requerida]

Fotius reconoció que el Espíritu puede decirse que procede temporalmente a través del Hijo o del Hijo.[38][39][40][57]​ Focio afirmó que no eran las relaciones trinitarias eternas lo que realmente se definía en el Credo.[46]​ El Credo de Nicea en griego, habla de la procesión del Espíritu Santo "desde el Padre", no "desde el Padre solo", ni "Desde el Padre y el Hijo", ni "Desde el Padre a través del Hijo".

Focio enseñó esto a la luz de las enseñanzas de santos como Ireneo cuya Monarquía del Padre está en contraste con el subordinacionismo, ya que los ortodoxos condenaron oficialmente el subordinacionismo en el 2º concilio de Constantinopla. Que la Monarquía del Padre que está en el Credo Niceno, Focio (y los ortodoxos) la avalan como doctrina oficial.[58][59]​ Esto parecería ser una expresión de lo que Ware llama la posición rigorista dentro de la Iglesia Ortodoxa.[60]​ Así como Juan de Damasco que enseñaba que el Espíritu Santo procede del ser de Dios (al igual que Zizilious). Que es el Padre expresado en el concepto de la "monarquía del Padre" a través de NRSV ("El Padre es mayor que yo").[61]

La visión ortodoxa de la teología católica romana editar

Los teólogos ortodoxos orientales, por ejemplo Pomazansky, dicen que el Credo Niceno como Símbolo de la Fe, como dogma, es para abordar y definir la teología de la iglesia específicamente la comprensión trinitaria ortodoxa de Dios. En las hipóstasis de Dios como se expresa correctamente contra las enseñanzas consideradas fuera de la iglesia. La hipóstasis del Padre del Credo Niceno es el origen de todo.[63]​ Los teólogos ortodoxos han afirmado que los pasajes del Nuevo Testamento, a menudo citados por los latinos, hablan de la economía y no de la ontología del Espíritu Santo, y que para resolver este conflicto los teólogos occidentales hicieron más cambios doctrinales, incluyendo la declaración de que todas las personas de la Trinidad se originan en la esencia de Dios que es la herejía del sabelianismo.[64]​ Los teólogos ortodoxos ven esto como una enseñanza de la especulación filosófica y no de la experiencia real de Dios vía theoria.

El Padre es la realidad eterna, infinita e increada, que el Cristo y el Espíritu Santo son también eternos, infinitos e increados, en cuanto que su origen no está en la ousia de Dios, sino que su origen está en la hipóstasis de Dios llamada Padre. La doble procesión del Espíritu Santo tiene cierta semejanza[67][69]

A continuación se presentan algunas declaraciones dogmáticas católicas romanas sobre el Filioque que están en disputa con la ortodoxia oriental:

  1. El Cuarto Concilio de Letrán (1215): "El Padre no procede de nadie, el Hijo sólo del Padre, y el Espíritu Santo igualmente de ambos"[70]
  2. El Segundo Concilio de Lyon, sesión 2 (1274): "Confesamos fiel y devotamente que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de uno solo, no por dos espiraciones, sino por una sola."[71]
  3. El Concilio de Florencia, sesión 6 en Laetentur Caeli (1439), Bula para la Unión con los griegos: "Declaramos que cuando los santos Doctores y Padres dicen que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, esto tiende a aquel entendimiento que significa que el Hijo, como el Padre, es también lo que los griegos llaman 'causa' y los latinos 'principio' de la subsistencia del Espíritu Santo.
    Y puesto que el Padre mismo ha dado a su Hijo unigénito, al engendrarlo, todo lo que el Padre tiene, excepto ser el Padre, el Hijo mismo tiene eternamente del Padre, de quien es eternamente engendrado, precisamente esto: que el Espíritu Santo procede del Hijo".[5][72]
  4. El Concilio de Florencia, sesión 8 en (1439), sobre : "El Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo; tiene su naturaleza y subsistencia a la vez (simul) del Padre y del Hijo. Procede eternamente de ambos como de un solo principio y por una sola espiración. ... Y, puesto que el Padre ha dado por generación al Hijo unigénito todo lo que pertenece al Padre, excepto el ser Padre, el Hijo procede también eternamente del Padre, de quien ha nacido eternamente, que el Espíritu Santo procede del Hijo".[73]
  5. El Concilio de Florencia, sesión 11 (1442), en Cantate Domino, sobre la unión con los coptos y etíopes: "Padre, Hijo y Espíritu Santo; uno en esencia, tres en personas; Padre no engendrado, Hijo engendrado del Padre, Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo; sólo el Espíritu Santo procede a la vez del Padre y del Hijo. Todo lo que el Espíritu Santo es o tiene, lo tiene del Padre junto con el Hijo. Pero el Padre y el Hijo no son dos principios del Espíritu Santo, sino un solo principio, como el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de la creación, sino un solo principio".[74]
  6. En particular la condena,[75]​ hecha en el Segundo Concilio de Lyon, sesión 2 (1274), de aquellos "que presumen de negar que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo o que se atreven temerariamente a afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios, y no de uno solo"[71]

A juicio de estos ortodoxos, la Iglesia católica romana está enseñando de hecho, como cuestión de dogma católico romano, que el Espíritu Santo deriva su origen y su ser (igualmente) tanto del Padre como del Hijo, haciendo del Filioque una doble procesión. [77][78]​ Siendo esto mismo lo que Máximo el Confesor afirmaba en su obra del siglo VII que sería erróneo y que Occidente no hacía.[79]

Los ortodoxos perciben que Occidente enseña a través de más de un tipo de Filioque teológico un origen y causa diferente del Espíritu Santo. Que a través de la dogmática católica romana Filioque el Espíritu Santo está subordinado al Padre y al Hijo y no es una hipóstasis libre e independiente e igual al Padre, que recibe su increación del origen de todas las cosas, la hipóstasis del Padre. La Trinidad expresa la idea de mensaje, mensajero y revelador, o mente, palabra y significado. Los cristianos ortodoxos creen en un solo Dios Padre, cuya persona es incausada y no originada, que, por ser amor y comunión, existe siempre con su Palabra y su Espíritu.[80][82]

Tomo de Gregorio Palamas de 1351 editar

En el Tomus de San Gregorio de Palamas (1351) sobre la cuestión del Filioque denota muy claramente las distinciones de las posiciones de las iglesias orientales y occidentales sobre la procesión del Espíritu Santo aquí San Gregorio no sólo estaba siguiendo la tradición oriental de lo que se abordó en el Credo de Nicea por los Padres griegos, sino que también aclara lo que las frases divergentes de los de Oriente que parecen apoyar el Filioque y lo que la distinción se hace realmente por los padres orientales que se oponen al uso de Filioque.

"El Gran Máximo, el santo Tarasio, e incluso el santo Juan [Damasceno] reconocen que el Espíritu Santo procede del Padre, de quien subsiste en cuanto a su hipóstasis y a la causa de su ser. Al mismo tiempo, reconocen que el Espíritu es dado, revelado y, manifiestamente, sale y es conocido a través del Hijo".[83]

Teólogos ortodoxos que no condenan el Filioque editar

No todos los teólogos ortodoxos comparten la opinión de Lossky, Stăniloae, Romanides y Pomazansky, que condenan el Filioque. Hay un punto de vista liberal dentro de la tradición ortodoxa que acepta más el Filioque.[84]​ La Enciclopedia de Teología Cristiana menciona que Vasily Bolotov, Paul Evdokimov, I. Voronov y Bulgakov clasifican el Filioque como un Theologoumenon - una opinión teológica permisible.[85][86]​ Dado que un theologoumenon es una opinión teológica sobre lo que se define fuera del dogma, en el caso de cualquier teólogo ortodoxo abierto al filioque como opinión, no está claro si aceptarían que el filioque se añadiera alguna vez en el Credo para toda la iglesia, o sólo algo exclusivo para la iglesia de Occidente basada en la lengua latina.[87][88][89]​ Allchin informa de la propuesta oficial a la Iglesia Anglicana por parte de los miembros anglicanos de la Comisión Doctrinal Anglicano-Ortodoxa. Él mismo parece criticar las implicaciones del filioque. Véanse las páginas 95-96. aunque bienvenido, depende esencialmente de si el filioque es o no coherente al menos con la verdad dogmática promulgada oficialmente por los sínodos ecuménicos. Ni la fórmula del filioque ni las interpretaciones a favor o en contra de la misma pueden considerarse como teologoumena, como pretenden algunos, a menos que se pueda demostrar claramente que al menos no se oponen a la doctrina cristiana primitiva y al Credo Niceno. Los teologúmenos no pueden contradecir la verdad dogmática promulgada, pues de lo contrario, como observa Stăniloae, "sería imposible distinguir entre un teologúmeno y un error" [90]​ Para Vasili Bolotov, esto lo confirman otras fuentes,[91]​, aunque ellas mismas no adopten esa opinión. Aunque Bolotov rechaza firmemente el Filioque en la procesión del Espíritu desde el Padre.[92]

Bulgakov escribió, en El consolador, que:

la divergencia expresada por las dos tradiciones, Filioque y dia ton Huiou, no es una herejía ni siquiera un error dogmático. Es una diferencia de opiniones teológicas que se dogmatizó prematura y erróneamente. No existe ningún dogma sobre la relación del Espíritu Santo con el Hijo, y por lo tanto las opiniones particulares sobre este tema no son herejías, sino meras hipótesis dogmáticas, que han sido transformadas en herejías por el espíritu cismático que se ha establecido en la Iglesia y que explota con avidez todo tipo de diferencias litúrgicas e incluso culturales.[93]

Como teólogo ortodoxo, Bulgakov reconoció que el dogma sólo puede ser establecido por un concilio ecuménico.

Boris Bobrinskoy considera que el Filioque tiene un contenido teológico positivo.[94][95]​ Ware sugiere que el problema es de semántica más que de diferencias doctrinales básicas. San Teofilacto de Ohrid sostuvo igualmente que la diferencia era de naturaleza lingüística y no realmente teológica.

Referencias editar

  1. a b William J. La Due (1 de febrero de 2003). id=0WvgLlSKW7oC&pg=PA63 La guía de la Trinidad. Continuum International Publishing Group. p. 63. ISBN 978-1-56338-395-3. Consultado el 22 de diciembre de 2011. 
  2. Cuerpos Religiosos: 1906: Denominaciones separadas: History, Description, and Statistics William Chamberlin Hunt (Author), United States. Bureau Of The Census [1]
  3. a b c Hopko, n.d.(a), "Un Dios, un Padre".
  4. a b La Mistagogía del Espíritu Santo de San Focio pg 75-76 Editorial: Holy Cross Orthodox Press Idioma: Español ISBN 978-0-916586-88-1
  5. a b DH, 2012, n. 1301.
  6. Pomazansky, 1984, "Sobre la procesión del Espíritu Santo".
  7. Máximo el Confesor, "queriendo defender a los occidentales, los justificó precisamente diciendo que con las palabras 'desde el Hijo' pretendían indicar que el Espíritu Santo se da a las criaturas a través del Hijo, que es manifestado, que es enviado -pero no que el Espíritu Santo tiene su existencia desde Él. "[6]
  8. ([https://web.archive.org/web/20041021103955/http://www.ctsfw.edu/library/files/pb/1232 Concordia Theological Quarterly, enero-abril 1995, p. 32, y cf. p. 40).
  9. Teodoreto de Ciro, Sobre el Tercer Concilio Ecuménico, cita traducida en Pomazansky (1984, "[http://www.intratext.com/IXT/ENG0824/_P14.HTM Sobre la procesión del Espíritu Santo]").
  10. Vlachos, Hierotheos. «La vida después de la muerte». pelagia.org. Archivado desde el original el 10 de febrero de 2001. Consultado el 19 de noviembre de 2022. 
  11. Papanikolaou, 2011, p. 312.
  12. «La Fe Ortodoxa - Volumen I - Doctrina - La Santísima Trinidad - Un Dios: Una naturaleza y un ser divinos». OCA. Archivado desde el original el 8 de marzo de 2011. Consultado el 31 de julio de 2012. 
  13. a b c d Hopko, n.d.(a), "Las tres Personas Divinas".
  14. a b La Iglesia Ortodoxa: Una introducción a su historia, doctrina y espiritualidad ... Por John Anthony McGuckin pg 170-171 [2]
  15. Meyendorff, 1996a, p. 178.
  16. The Orthodox Church By Kallistos (Bishop of Diokleia) pg 213
  17. Meyendorff, 1996b, p. 86.
  18. Rohrbacher, David (2002). google.com/books?id=VnaF58VDxzAC&pg=PA128 «Theodoret». Los historiadores de la antigüedad tardía. Londres [u.a.]: Routledge. pp. 127-128. ISBN 9780415204583. 
  19. The HarperCollins encyclopedia of Catholicism. New York: HarperCollins. 1995. p. 529. ISBN 9780006279310. (requiere registro). 
  20. a b «Against Anathema IX of Cyril». Archivado desde el original el 7 de junio de 2011. Consultado el 21 de diciembre de 2011. 
  21. Pomazansky, 1984, "On the procession of the Holy Spirit".
  22. Harnack, Adolf von (1898). History of dogma 4. London: Williams & Norgate. pp. 118-119. OCLC 613197187. 
  23. a b Boulnois, Marie-Odile (2003). google.com/books?id=YRxJAoKA5MIC&pg=PA105 «El misterio de la Trinidad según Cirilo de Alejandría: el despliegue de la tríada y su recapitulación en la unidad de la divinidad». En T & T Clark, ed. La teología de St. Cirilo de Alejandría. Edimburgo. pp. 105-107. ISBN 978-0-567-08900-7. 
  24. a b Farrelly, John (2005). id=F6TJzCswmEsC&pg=PA101 «Sondeos posteriores: del siglo V al XIX». La Trinidad: redescubriendo el misterio central cristiano. Lanham [u.a.]: Rowman & Littlefield. pp. 101, 119. ISBN 9780742532267. «Congar recuerda a tres Padres orientales de la iglesia de los siglos IV al VIII que afirmaron de una u otra manera un cierto origen en el ser del Espíritu a partir del Hijo dentro de la Trinidad: Cirilo de Alejandría, Máximo el Confesor y Juan Damasceno. » 
  25. Bulgakov, 2004, p. 83. . "Cirilo de Alejandría, más aún que St. Epifanio, puede presentar dificultades a los polemistas con los católicos y prestar apoyo a los partidarios del Filioque, pues acostumbra no sólo a llamar al Espíritu Santo propiamente dicho, idios, al Hijo, con toda la ambigüedad de esta expresión, sino también hablar de la procedencia (proeisi) del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, o incluso de 'Ambos'. Los polemistas ortodoxos intentan demostrar, con poco éxito, que San Cirilo se refiere sólo a la procesión temporal, "económica"."
  26. Keating, Daniel A. (2009). «Cirilo de Alejandría (c.378-444) y Nestorio de Constantinopla (c.381-c.451 )». En Markham, ed. The Blackwell companion to the theologians 1 (Chichester [u.a.]: Wiley-Blackwell). p. 83. ISBN 978-1-4051-3507-8. «Cyril habla de que el Espíritu es propio, no sólo del Padre, sino también del Hijo. En ocasiones habla del Espíritu que procede del Padre y del Hijo, pero más comúnmente utiliza la frase, 'del Padre a través del Hijo'. Hay una continuidad para Cirilo entre la "teología" y la "economía", es decir, entre cómo las personas divinas operan en el mundo y cómo se relacionan entre sí. » 
  27. El contenido de este artículo incorpora parte de la Enciclopedia Católica (1913), que se encuentra en el dominio público.
  28. Congar, Yves (1983). I believe in the Holy Spirit 3. New York: Seabury Press. p. 35. ISBN 9780225663556. 
  29. En el 451, Teodoreto "fue parcialmente reivindicado" por el Concilio de Calcedonia, que reconoció la "ortodoxia de Teodoreto a condición de que pronunciara" los anatemas de Cirilo del 431 contra Nestorio, "repudiando de hecho sus propias [. ..] acusaciones de apolinarismo contra Cirilo."
  30. «Teodoreto de Cirro». Encyclopædia Britannica Online. Consultado el 11 de junio de 2016. 
  31. Clayton, Paul B. (2007). La cristología de Teodoreto de Ciro: la cristología antioquena desde el Concilio de Éfeso (431) hasta el Concilio de Calcedonia (451). Oxford early Christian studies. Oxford [u.a. ]: Oxford University Press. p. 1. ISBN 978-0-19-814398-7. 
  32. Bishoy de Damiette (1998). «El punto de vista de la Iglesia ortodoxa copta sobre Teodoro de Mopsuestia y Nestorio de Constantinopla». metroplit-bishoy.org. Archivado desde org/files/Dialogues/Assyrians/theodore&nestorius.doc el original el 8 de marzo de 2016. Consultado el 10 de junio de 2021. 
  33. Joseph Farrell escribió que "puede ser que" Cirilo "entienda la procesión del Espíritu Santo en el sentido filioquista", pero en opinión de Farrell, Cirilo "podría haber pretendido denotar el envío del Espíritu en la economía. Esto parecería corresponderse mejor con" lo que Cirilo escribió a Juan de Antioquía: que la contención latina "era considerada razonablemente por los ortodoxos como que llevaba a la confusión de las tres personas hipostáticas con los atributos comunes de cada persona, y a sus manifestaciones y relaciones con el mundo. "
  34. Karmirēs, Iōannēs N. (1973). Edición Ortodoxa Cristiana, ed. Sinopsis de la teología dogmática de la Iglesia católica ortodoxa. p. 18. OCLC 1234388,  citado en Farrell (1987, p. 39).
  35. Farrell, Joseph P. (1987). htm «Una introducción teológica a la mistagogía de San Fotios». En Holy Cross Orthodox Press, ed. La mistagogía del Espíritu Santo. Padres de la iglesia 2. Brookline, MA. p. 39. ISBN 9780916586881 – via anthonyflood.com. 
  36. «Historia de la Iglesia Cristiana, Volumen IV: Cristianismo Medieval. A.D. 590-1073. - Christian Classics Ethereal Library». Ccel.org. 13 de julio de 2005. Consultado el 31 de julio de 2012. 
  37. Schaff, Philip (1885). Historia de la iglesia cristiana - Philip Schaff, David Schley Schaff - Google Books. Consultado el 31 de julio de 2012. 
  38. a b c "Juan de Damasco, que dio a la doctrina de los padres griegos su forma escolástica, hacia el año 750 d.C., cien años antes de la controversia entre Focio y Nicolás, sostenía que la procesión procede sólo del Padre, pero a través del Hijo, como mediador. La misma fórmula, Ex Patre per Filium, fue utilizada por Tarasio, patriarca de Constantinopla, que presidió el séptimo Concilio oecuménico (787), aprobada por el Papa Adriano I., y se convirtió en la base del compromiso en el Concilio de Ferrara (1439), y en la Antigua Conferencia Católica de Bonn (1875). Focio y los posteriores polemistas orientales abandonaron o rechazaron el per Filium, por ser casi equivalente a ex Filio o Filioque, o lo entendieron como aplicable sólo a la misión del Espíritu, y enfatizaron la exclusividad de la procesión desde el Padre" (Philip Schaff, Historia de la Iglesia Cristiana, volumen IV, §108).
  39. a b "En general, y ya desde Focio, la posición griega consistía en distinguir la procesión eterna del Hijo (sic: recteEspíritu) desde el Padre, y el envío del Espíritu en el tiempo a través del Hijo y por el Hijo" (John Meyendorff,Teología en el siglo XIII: Contrastes metodológicos).
  40. a b Chadwick, Henry (2003). Este y Oeste: The Making of a Rift in the Church. Oxford University Press. p. 154. ISBN 0-19-926457-0. «Photius podría conceder que el Espíritu procede a través del Hijo en su misión temporal en el orden creado pero no en su ser eterno real ». 
  41. Papadakis, 1997, p. 113.
  42. Williams, George Huntston; Petersen, Rodney Lawrence; Pater, Calvin Augustine (1999). id=Wg15FbPV_boC&pg=PA104 El Triángulo Contencioso: Iglesia, Estado y Universidad: Un Festschrift en honor del profesor George Huntston Williams. p. 104. ISBN 978-0-943549-58-3. 
  43. PCPCU, 1995.
  44. GeorgeC. Berthold, "Cyril of Alexandria and the Filioque" en Studia Patristica XIX, Papers presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies in Oxford 1987
  45. Molnar, Paul D. (2005). id=qZHQ6aTuPHUC&pg=PA65 Thomas F. Torrance, Theologian of the Trinity. Ashgate Publishing Company. p. 65. ISBN 978-0-7546-5228-1. 
  46. a b c d Papadakis, 1997, p. 113?.
  47. Lossky, 2003.
  48. «La cláusula Filioque en la historia y la teología». Archivado desde el original el 29 de mayo de 2012. Consultado el 4 de agosto de 2022. 
  49. Ware, 1993.
  50. "Estas son algunas de las razones por las que los ortodoxos consideran el filioque como peligroso y herético. El filioquismo confunde las personas y destruye el equilibrio adecuado entre la unidad y la diversidad en la Divinidad. ... Tal es, a grandes rasgos, la actitud ortodoxa ante el filioque, aunque no todos expondrían el caso de forma tan intransigente" (Obispo Kallistos Ware, La Iglesia Ortodoxa (extractos).[49]
  51. Schmaus, 1975, p. 646.
  52. Dulles, 1995, p. 38.
  53. Cleenewerck, 2007.
  54. La autoridad del Credo Niceno, y los padres griegos, especialmente Atanasio, Gregorio Nacianceno, Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro y Juan de Damasco. La escuela antioqueña está claramente del lado griego; pero la escuela alejandrina se inclinó por la fórmula a través del Hijo (dia tou Hiou, per Filium). Los griegos reivindican a todos los padres griegos, y consideran a Agustín como el inventor del dogma latino de la doble procesión.
  55. Siecienski, 2010, pp. 10, 104.
  56. Cleenewerck, 2007, p. 331.
  57. La posición de Fotius de que, "el Espíritu procede sólo del Padre", no pretende negar las relaciones íntimas entre la generación del Hijo y la procesión del Espíritu. Sólo quiere hacer totalmente explícito que el Padre es el único causante de la existencia del Hijo y del Espíritu. Confiriendo a ellos todos sus atributos y poderes, excepto su propiedad hipostática, es decir, que es el Padre, el no engendrado, la fuente, el origen y la causa de la divinidad.[56]​{Autopublicado en línea
  58. Bajo el título de la enseñanza católica romana del filioque La Iglesia Evangélica Luterana en América y de la Conferencia Permanente de Obispos Ortodoxos Canónicos en las Américas aprobaron "Una declaración común luterano-ortodoxa sobre la fe en la Santísima Trinidad. 1998. Los ortodoxos no consideran que la enseñanza de que el Espíritu Santo procede tanto del Hijo como del Padre sea algo que puedan aceptar. Esta enseñanza se opone a la monarquía del Padre y a la igualdad del Espíritu con el Padre y el Hijo como una hipóstasis o persona distinta de ambos, tal como lo expresa el Credo original. ... Que el Espíritu Santo surge eternamente del Hijo, de modo que depende para su ser y su posesión de la única naturaleza divina del Hijo así como del Padre, es una enseñanza a la que los ortodoxos se oponen uniformemente.
  59. "Una declaración común luterano-ortodoxa sobre la fe en la Santísima Trinidad", párrafo 11.
  60. Ware, 2006, p. 209.
  61. Bulgakov, 2004, p. 48.
  62. a b Zizioulas, 1996.
  63. En el período bizantino, el bando ortodoxo acusó a los cristianos de habla latina, que apoyaban el Filioque, de introducir dos Dioses, precisamente porque creían que el Filioque implicaba dos causas -no simplemente dos fuentes o principios- en la Santísima Trinidad. La tradición Patrística griega, al menos desde los Padres Capadocios identificaba a Dios con la persona del Padre, mientras que, San Agustín parece identificarlo con la única sustancia divina (la deitas o divinitas) [62]
  64. Lossky, 1997, pp. 48-57.
  65. Farrell, 1987, pp. 75-76.
  66. Pomazansky, 1984, HTM "La igualdad de honor y la Divinidad del Espíritu Santo".
  67. Focio afirma en la sección 32 Y además, si el Espíritu procede del Padre, y el Hijo igualmente es engendrado del Padre, entonces es precisamente en este hecho que se discierne la propiedad personal del Padre. Pero si el Hijo es engendrado y el Espíritu procede del Hijo (como quiere este delirio de ellos), entonces el Espíritu del Padre se distingue por más propiedades personales que el Hijo del Padre: por una parte, como procede de la igualdad del Hijo y del Espíritu, el Espíritu se diferencia además por las dos distinciones que trae la doble procesión, entonces el Espíritu no sólo se distingue por más distinciones que el Hijo del Padre, sino que el Hijo está más cerca de la esencia del Padre. Y esto es así precisamente porque el Espíritu se distingue por dos propiedades específicas. Por eso es inferior al Hijo, que a su vez es de la misma naturaleza que el Padre. Así se blasfema la igual dignidad del Espíritu, dando lugar una vez más a la locura macedónica contra el Espíritu [65]​ a las enseñanzas de Macedonio I de Constantinopla y su secta llamada los Pneumatomacos en el sentido de que el Espíritu Santo es creado por el Hijo y un servidor del Padre y del Hijo. Fue la posición de Macedonio la que provocó la redacción específica de la sección sobre el Espíritu Santo de San Gregorio de Nisa en el finalizado credo niceno.[66]
  68. Pomazansky, 1984, "La igualdad de honor y la Divinidad del Espíritu Santo".
  69. "Sin embargo, el principal de los herejes que distorsionaron la enseñanza apostólica sobre el Espíritu Santo fue" Macedonio I de Constantinopla, en el siglo IV, que encontró seguidores "entre los antiguos arrianos y semiarrianos. Llamó al Espíritu Santo una creación del Hijo, y un servidor del Padre y del Hijo. Los acusadores de su herejía fueron" Padres de la Iglesia como Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo, Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Anfiloquio de Iconio, Diodoro de Tarso, "y otros, que escribieron obras contra los herejes. La falsa enseñanza de Macedonio fue refutada primero en una serie de concilios locales y finalmente en" Constantinopla I. "Al preservar la Ortodoxia", Nicea I completó el Símbolo de Fe de Nicea "con estas palabras: Y en el Espíritu Santo, el Señor, el Dador de Vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es igualmente adorado y glorificado, que habló por los Profetas", así como los artículos del Credo que siguen a esto en el Símbolo de Fe Niceo-Constantinopolitano".[68]
  70. DH, 2012, n. 800.
  71. a b DH, 2012, n. 850.
  72. Para otra traducción, véase «Concilio Ecuménico de Florencia y Concilio de Basilea». Ewtn.com. Consultado el 25 de abril de 2013. 
  73. DH, 2012, nn.1300-1301. , citado en
  74. DH, 2012, nn.1330-1331.
  75. NAOCTC, 2003.
  76. Lossky, 2003, p. 176.
  77. Lossky escribió: "Si el Espíritu Santo procede sólo del Padre, como causa hipostática de las hipóstasis consustanciales, nos encontramos con la Trinidad simple, donde la monarquía del Padre condiciona la diversidad personal de los Tres al tiempo que expresa su unidad esencial" [76]
  78. Kulakov, 2007, p. 177.
  79. Romanides, John S. «Francos, romanos, feudalismo y doctrina». romanity.org. 
  80. En el período bizantino el bando ortodoxo acusó a los cristianos de habla latina, que apoyaban el Filioque, de introducir dos Dioses, precisamente porque creían que el Filioque implicaba dos causas -no simplemente dos fuentes o principios- en la Santísima Trinidad. La tradición patrística griega, al menos desde los Padres Capadocios, identificaba a Dios con la persona del Padre, mientras que Agustín parece identificarlo con la única sustancia divina (la deitas o divinitas).[62]
  81. Gregorio Palamas, Confesión (PG 160:333-352), citado en NAOCTC (2003) de la trans. en Meyendorff (1974, pp. 231-232)
  82. Gregorio Palamas afirmó, en 1351, "que el Espíritu Santo 'tiene al Padre como fundamento, fuente y causa', pero 'reposa en el Hijo' y 'es enviado -es decir, manifestado- a través del Hijo'. (ibíd. 194) En términos de energía divina trascendente, aunque no en términos de sustancia o ser hipostático, 'el Espíritu se derrama desde el Padre a través del Hijo, y, si se quiere, desde el Hijo sobre todos los que son dignos de él', una comunicación que incluso puede llamarse ampliamente 'procesión' (ekporeusis). "[81]
  83. Papadakis, 1997, p. 124.
  84. "A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity," párrafo 11. Esto parece ser una expresión de lo que Kallistos Ware llama la posición "rigorista" dentro de la Iglesia Ortodoxa. ("Christian Theology in the East", en A History of Christian Doctrine, editado por Hubert Cunliffe-Jones [Filadelfia: Fortress Press, 1980], p. 209.) Ware sostiene que una posición más "liberal" sobre esta cuestión es "también sostenida por muchos ortodoxos en la actualidad". Escribe que "según el punto de vista 'liberal', las doctrinas griega y latina sobre la procesión del Espíritu Santo pueden considerarse ambas teológicamente defendibles. Los griegos afirman que el Espíritu procede del Padre a través del Hijo, los latinos que procede del Padre y del Hijo; pero cuando se aplican a la relación entre el Hijo y el Espíritu, estas dos preposiciones 'a través' y 'de' equivalen a lo mismo". (Ware, p. 208)
  85. «Filioque». Enciclopedia de teología cristiana (Nueva York: Routledge). 2005. p. 583. ISBN 9780203319017. 
  86. Un theologoumenon es una opinión teológica en un debate donde ambas partes son rigurosamente ortodoxas.
  87. Similarmente la consideración anglicana de eliminar el filioque del Credo pero al mismo tiempo seguir afirmando su valor teológico como una comprensión occidental complementaria de la Santísima Trinidad.
  88. Allchin, 1981.
  89. Donald M. Allchin, "The Filioque Clause: An Anglican Approach", Spirit of God, Spirit of Christ, pp. 85-87.
  90. Stăniloae, 1981, p. 175. , citado en Stylianopoulous (1984).
  91. Del Cole, 1997, p. 2 del texto en línea.
  92. Moltmann, 1993, p. 180.
  93. Bulgakov, 2004, p. 148.
  94. Del Cole, 1997, p. 3 del texto en línea.
  95. Lossky, Nicolas (1991). Lancelot Andrewes the preacher (1555-1626): the origins of the mystical theology of the Church of England. Oxford [u. a.]: Oxford University Press. p. 236, n. 992. ISBN 9780198261858. 

Bibliografía editar

Fuentes principales editar

Lectura adicional editar

  • "Filioque", article in the Oxford Dictionary of the Christian Church Oxford University Press, 2005, p. 614.
  • David Bradshaw. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 214–220.
  • Joseph P. Farrell. God, History, & Dialectic: The Theological Foundations of the Two Europes and Their Cultural Consequences. Bound edition 1997. Electronic edition 2008.
  • John St. H. Gibaut, "The Cursus Honorum and the Western Case Against Photius", Logos 37 (1996), 35–73.
  • Elizabeth Teresa Groppe. Yves Congar's Theology of the Holy Spirit. New York: Oxford University Press, 2004. See esp. pp. 75–79, for a summary of Congar's work on theFilioque. Congar is widely considered the most important Roman Catholic ecclesiologist of the twentieth century. He was influential in the composition of several Vatican II documents. Most important of all, he was instrumental in the association in the West of pneumatology and ecclesiology, a new development.
  • David Guretzki.Karl Barth on the Filioque.Farnham, UK: Ashgate, 2009. ISBN 978-0-7546-6704-9. A close examination of Karl Barth's defense of the filioque and why his position is closer to an Eastern perspective than has typically been assumed.
  • Richard Haugh. Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy. Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1975.
  • Joseph Jungmann, Pastoral Liturgy. London: Challoner, 1962. See "Christ our God", pp. 38–48.
  • James Likoudis. Ending the Byzantine Greek Schism. New Rochelle, New York: 1992. An apologetic response to polemical attacks. A useful book for its inclusion of important texts and documents; see especially citations and works by Thomas Aquinas, O.P., Demetrios Kydones, Nikos A. Nissiotis, and Alexis Stawrowsky. The select bibliography is excellent. The author demonstrates that the Filioque dispute is only understood as part of a dispute over papal primacy and cannot be dealt with apart from ecclesiology.
  • Bruce D. Marshall, "'Ex Occidente Lux?' Aquinas and Eastern Orthodox Theology", Modern Theology 20:1 (January, 2004), 23–50. Reconsideration of the views of Aquinas, especially on deification and grace, as well as his Orthodox critics. The author suggests that Aquinas may have a more accurate perspective than his critics, on the systematic questions of theology that relate to the Filioque dispute.
  • Meyendorff, John (1983). Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (Revised 2 edición). New York: Fordham University Press. ISBN 9780823209675. 
  • Meyendorff, John (1996). The Orthodox Church: Its Past and Its Role in the World Today (Revised 4th edición). Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press. ISBN 9780913836811. 
  • Meyendorff, John (1996b). Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press. ISBN 9780881411348. 
  • Aristeides Papadakis. The Christian East and the Rise of the Papacy. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1994, pp. 232–238 and 379-408.
  • Duncan Reid. Energies of the Spirit: Trinitarian Models in Eastern Orthodox and Western Theology. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1997.
  • A. Edward Siecienski. The Use of Maximus the Confessor's Writing on the Filioque at the Council of Ferrara-Florence (1438–1439). Ann Arbor, Michigan: UMI Dissertation Services, 2005.
  • Malon H. Smith, III. And Taking Bread: Cerularius and the Azyme Controversy of 1054. Paris: Beauschesne, 1978. This work is still valuable for understanding cultural and theological estrangement of East and West by the turn of the millennium. Now, it is evident that neither side understood the other; both Greek and Latin antagonists assumed their own practices were normative and authentic.
  • Timothy [Kallistos] Ware. The Orthodox Way. Revised edition. Crestwood, New York: 1995, pp. 89–104.

Enlaces externos editar